ص: 2

ص: 3

لکتابه کلماته و کون أسباب الحرکات(1) و أدوار الکائنات لترادف رحماته و تجدد شئون آلائه و خیراته و جعل جوهر النفس الإنسانیه من بین صور الکائنات مستعدا لتحمل أماناته و رسالاته و مظهرا لعجائب أسرار مبدعاته و غرائب آثار مصنوعاته و حاملا لمصحف آیاته و قارئا لکتابه المنزل محکماته و مشابهاته أشکره علی سوابغ جوده و إنعامه و مواهب حکمه و إلهامه و شمول إحسانه و سطوع برهانه- و أصلی علی محمد ص عبده المنذر المعلم و نبیه المبشر الذی أوتی جوامع الکلم(2) بعثه بالحق بشیرا و نذیرا و جعله داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا- و آله المصطفون الأعلون خزنه أسرار الوحی و الیقین و حمله کتاب الحق المبین و أبواب الوصول إلی جوار رب العالمین.

و بعد فهذا شروع فی طور آخر من الحکمه و المعرفه و هو تجرید النظر إلی ذوات الموجودات(3) و تحقیق وجود المفارقات و الإلهیات المسمی بمعرفه

ص: 4

الربوبیه و الحکمه الإلهیه و لما کان أفضل نعم الله الفائضه علی خلقه و أشرف عطیاته التی آتاها من لدنه عبدا من عباده هو الذی سماه الله فی کتابه المنیر بالخیر الکثیر أعنی الحکمه الإلهیه و المعرفه الربوبیه و لا شک أنها السعاده العظمی و البهجه الکبری- و بتحصیلها ینال الشرف الکبیر و السیاده العلیا التی تفوق سائر الدرجات الرفیعه و الکمالات المنیعه و کل من آتاه الله نعمه یجب بحسبه علیه شکرا و إحسانا فیجب علی من آتاه الله رحمه من عنده و علمه من لدنه علما و أفاده قوه فی هذا العلم یمشی به فی أرض الحقائق و نورا یهتدی به فی ظلمات البرازخ السفلیه و جناحا یطیر به إلی أوج العوالم العلویه و بصیره أراه بها ملکوت السماوات و الأرض کما قال تعالی- وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ أن یسارع إلی شکر نعمه الله و جوده و یبادر إلی إظهار کرمه و رحمته امتثالا لقوله تعالی- وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ و استجلالا بالمزید إحسانه کما ذکره لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ من إیضاح هذه المطالب المهمه و کشف هذه المقاصد العلیه لینتفع بها العباد و یترتب علیها صلاح المعاد.

ففی هذا العلم یظهر مقامات الرجال و درجات الأحوال فی المال فإن تیسر لأحد فقد حصل له الخیر الأتم و الکمال الأعم و إن سطره فی کتاب ففیه الأجر الجزیل و الذکر الجمیل فیوشک أن یجعل من ورثه جنه المتقین و أن یکون له لسان صدق فی الآخرین و ذلک لأن إرشاد أبناء الجنس(1) من الطالبین من أعظم القربات إلی رب العالمین و هو من شعار الأنبیاء المرسلین سلام الله علی نبینا و آله و علیهم أجمعین

ص: 5

فقد جاءت فی الکتب السماویه کلمات کثیره داله علی شرف العلم و التعلیم

ففی ما أوحی الله إلی أبینا آدم ع: أن المستنبطین للعلوم عندی أفضل من عمار الأرض بالصنائع و من استنبط علما و دونه فی کتاب فهو بمنزله آدم الصفی

قوله ص لمعاذ: لأن یهدی الله بک رجلا واحدا خیر لک من الدنیا و ما فیها

و أمثال ذلک کثیره یطول الکلام بذکرها و نحن بعون الله و توفیقه قررنا قوانین هذا العلم و شیدنا مبانیه و أوضحنا سبیله و بینا دلیله و أحیینا رسومه بعد ما اندرس و أحکمنا بنیانه بعد ما انطمس و حققنا من آراء الفلاسفه ما کان حقا و أبطلنا ما کان باطلا و إن کان قدماؤهم لکونهم علی مسلک الأنبیاء قلما أخطئوا فی المبانی و الأصول المهمه و ما اشتهر منهم من القول بقدم العالم و نفی القدره عن الباری و عدم العلم منه بالجزئیات و إنکار الحشر الجسمانی کل ذلک(1) افتراء علیهم و أفک عظیم.

ص: 6

و أما المتأخرون منهم کتوابع المشائین و سائر المحدثین فقد وقع لهم سهو عظیم و أغلاط کثیره فی الإلهیات و کثیر من الطبیعیات من المطالب التی لا یعذر الخطأ و النسیان فیها من الإنسان و لا ینجو من عذاب الجهل فیها أبدا إذا کان فیه استعداد و قوه سلوک نحو المعاد و قد ضل و غوی و انحرف عن طریق المسری و المأوی و الرجل الحکیم لا یلتفت إلی المشهور و لا یبالی إذا أصاب الحق من مخالفه الجمهور و لا یتوجه فی کل باب إلی من قال بل إلی ما قیل

کما نقل عن مولانا إمام الموحدین و أمیر المؤمنین ع أنه قال: لا یعرف الحق بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف أهله

و نحن لم نقصد فی تحقیق کل مسأله و تنقیح کل مطلوب إلا التقرب إلی الله و ملکوته الأعلی- فی إرشاد طالب زکی أو تهذیب خاطر نقی فإن وافق ذلک نظر أبناء البحث و التدقیق- فهو الذی أومأناه و إن لم یوافق فمعلوم أن الحق لا یوافق عقول قوم فسدت قرائحهم- بأمراض باطنیه أعیت أطباء النفوس عن علاجهم حتی خوطب النبی الهادی ع بقوله تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ(1) لا جرم لما شرعوا فی تحصیل الحکمه علی غیر ما ینبغی ما زادهم إلا نفورا و استکبارا فی الأرض حیث لم یظفروا منها بطائل و لم یصلوا إلی حاصل وفاتهم مع هذا الحرمان العظیم مکنه استعدادهم للاقتداء بالأمثال السمعیه و المناهج الشرعیه فصاروا راجعین(2) بخفی حنین متلبسین بالعار و الشین و ذلک هو الخسران العظیم و الحرمان الألیم و لیس للحکیم الربانی مع أمثال هؤلاء کلام و کتاب و لا مع أشباههم نداء و خطاب کما قال تعالی وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَهٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ و قال أیضا وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لا یُؤْمِنُوا بِها* و کیف یؤمنون بالغیب و یقرون به و لا استعداد لهم فإن لقبول الحکمه و نور المعرفه

ص: 7

شروطا و أسبابا کانشراح الصدر(1) و سلامه الفطره و حسن الخلق و جوده الرأی و حده الذهن و سرعه الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کله أن یکون فی القلب المعنوی نور(2) من الله یوقد به دائما کالقندیل و هو المرشد إلی الحکمه کما یکون المصباح مرشدا إلی ما فی البیت و من لم یکن فیه هذه الأمور فضلا عن النور فلا یتعب نفسه فی طلب الحکمه و من کان له فهم و إدراک و لم یکن له حدس کشفی و لا فی قلبه نور یسعی بین أیدیهم و بأیمانهم فلا یتم له الحکمه أیضا و إن سدد من أطرافها شیئا و أحکم من مقدماتها شطرا وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

ثم اعلم أن هذا القسم من الحکمه التی حاولنا الشروع فیه هو أفضل أجزائها و هو الإیمان الحقیقی بالله و آیاته و الیوم الآخر المشار إلیه(3) فی قوله تعالی وَ الْمُؤْمِنُونَ

ص: 8

کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ و قوله وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً و هو مشتمل علی علمین شریفین أحدهما العلم بالمبدإ و ثانیهما العلم بالمعاد و یندرج فی العلم بالمبدإ معرفه الله و صفاته و أفعاله و آثاره و فی العلم بالمعاد معرفه النفس و القیامه و علم النبوات و قد مدح الله الناظرین المتفکرین فیهما فقال جل ثناؤه فی مدح الناظرین فی خلق العالم و ما فیه من عجائب الخلقه و بدائع الفطره الداله علی عظمه المبدع و توحیده وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و قال فی مدح الناظر فی أمر نفسه و المزکی لها عن الأغشیه المادیه وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و ذم الله المعرضین عن التأمل فی حکمه الله و آیاته و التفکر و التدبر فی عجائب مصنوعاته و الذکر فی کثیر من مواضع کتابه العزیز کقوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ* ذمهم لأنهم لم یحصلوا ذلک علما و تفکرا بل أخذوه تقلیدا و تلقیا و کقوله وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ فذمهم الله لإعراضهم عن الحکمه و وبخهم لرفضهم البحث عن حقائق الأمور و خفیات الأسرار المکنونه فی عالم الخلق و الأمر و قال ما أَشْهَدْتُهُمْ(1) خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ- وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً إشاره إلی نفی هذین العلمین عنهم و أنهم مضلون لأجل ذلک و أن المضلین لیسوا علی شی ء من الحق و ما ضلوا و أضلوا إلا بعد أن

ص: 9

جهلوا و عدلوا عن طریق العلم و استکبروا استکبارا وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ و لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ.

فإذن البرهان و القرآن اتفقا جمیعا علی أن تعلم الحکمه الإلهیه و معرفه النفس الإنسانیه أعنی العلم بالمبدإ و المعاد هو الفوز بالبقاء الأبدی و رفضه منشأ الخسران السرمدی.

و إنا قد قدمنا إلیکم یا إخوانی فی الطریق من أنوار الحکم و لطائف الکلم- مبادی عقلیات و ضوابط کلیات و قوانین میزانیه(1) و أحکاما ذهنیه هی مقدمات ذوات فضائل جمه و درجات للمسیر إلی الله بقدم الفکر و ألهمه و هی معارج للارتقاء إلی معرفه الإلهیه و الاعتلاء إلی شهود جمال الأحدیه و صفاته الواجبیه و مجاوره المقدسین و منادمه أهل الملکوت و العلیین من مقاصد أصحاب الوحی و التنزیل- و محکمات أسرار أهل التأویل الآخذین علومهم عن الملائکه المقربین و الحفظه الکرام الکاتبین.

فإن هذه المقاصد العلیه الشریفه ابتداؤها لیس إلا من عند الله حیث أودعها أولا فی القلم العظیم و اللوح الکریم و قرأها من علمه الله بالقلم ما لم یکن یعلم و کلمه بکلماته و ألهمه محکم آیاته و هداه بنوره فاصطفاه و جعله خلیفه فی عالم أرضه- ثم جعله أهلا لعالمه العلوی و خلیفه لملکوته السماوی فهذا العلم یجعل الإنسان ذا ملک کبیر لأنه الإکسیر الأعظم الموجب للغنی الکلی و السعاده الکبری و البقاء علی أفضل الأحوال و التشبه بالخیر الأقصی و التخلق بأخلاق الله تعالی و لذلک

ورد فی بعض الصحف المنزله من الکتب السماویه أنه قال سبحانه: یا بن آدم خلقتک للبقاء- و أنا حی لا أموت أطعنی فیما أمرتک و انته عما نهیتک أجعلک مثلی حیا لا تموت

و ورد أیضا عن صاحب شریعتنا ص فی صفه أهل الجنه أنه: یأتی إلیهم الملک فإذا دخل علیهم ناولهم کتابا من عند الله بعد أن یسلم علیهم من الله فإذا فی الکتاب من الحی القیوم الذی لا

ص: 10

یموت(1) إلی الحی القیوم الذی لا یموت أما بعد فإنی أقول للشی ء کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشی ء کن فیکون

فهذا مقام من المقامات التی یصل إلیها الإنسان بالحکمه و العرفان- و هو یسمی عند أهل التصوف بمقام کن کما ینقل(2) عن رسول الله ص فی غزوه تبوک فقال کن أبا ذر فکان أبا ذر و له مقام فوق هذا یسمی بمقام الفناء فی التوحید- المشار إلیه بقوله تعالی فی الحدیث القدسی فإذا أحببته کنت سمعه الذی به یسمع و بصره الذی به یبصر(3) الحدیث و سینکشف لک فی هذا السفر بیان هذا المطلب بالبرهان و یلقی إلیک معرفه العلم الذی من أجله یستوجب من علمه و عمل بموجبه تلک البهجه الکبری و المنزله العظمی فافهم و اغتنم به و کن به سعیدا و لا تلقه إلا إلی أهله العامل بمقتضاه و موجبه و العمل به هو الزهد فی الدنیا و الزاد للآخره من التقوی- و کنا بمنزله من سهل طریقا وعرا(4) فأزال الشوک و الحجاره و سهل حزونتها لیهتدی فیها من یشاء من عباده و الله ولی الفضل و الهدایه و بیده مفاتیح الخیر و الحکمه و عنده خزائن الجود و الرحمه.

و یشتمل هذا القسم علی فنون

ص: 11

ص: 12

الموقف الأول فی الإشاره إلی واجب الوجود(1) و أن أی وجود یلیق به و أنه فی غایه الوحده و التمامیه و فیه فصول

ص: 13

هُوَ مُوَلِّیها لکن بعضها أوثق و أشرف و أنور من بعض-

ص: 14

یستشهدون بذاته علی صفاته(1) و بصفاته علی أفعاله واحدا بعد واحد و غیر هؤلاء کالمتکلمین و الطبیعیین و غیرهم یتوسلون إلی معرفته تعالی و صفاته بواسطه اعتبار أمر آخر غیره کالإمکان للماهیه و الحدوث للخلق و الحرکه للجسم أو غیر ذلک و هی أیضا دلائل علی ذاته و شواهد علی صفاته لکن هذا المنهج أحکم و أشرف.

و قد أشیر فی الکتاب الإلهی إلی تلک الطرق بقوله تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و إلی هذه الطریقه بقوله تعالی- أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ و ذلک لأن الربانیین ینظرون إلی الوجود- و یحققونه و یعلمون أنه أصل کل شی ء ثم یصلون بالنظر إلیه إلی أنه بحسب أصل حقیقته واجب الوجود و أما الإمکان و الحاجه و المعلولیه و غیر ذلک فإنما یلحقه لا لأجل حقیقته بما هی حقیقته بل لأجل نقائص و أعدام خارجه عن أصل حقیقته.

ثم بالنظر فی ما یلزم الوجوب أو الإمکان(2) یصلون إلی توحید ذاته و صفاته- و من صفاته إلی کیفیه أفعاله و آثاره و هذه طریقه الأنبیاء کما فی قوله تعالی- قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ.

و تقریره أن الوجود کما مر حقیقه عینیه(3) واحده بسیطه لا اختلاف بین

ص: 15

أفرادها لذاتها إلا بالکمال و النقص و الشده و الضعف أو بأمور زائده کما فی أفراد ماهیه نوعیه و غایه کمالها ما لا أتم منه و هو الذی لا یکون متعلقا بغیره و لا یتصور ما هو أتم منه- إذ کل ناقص متعلق بغیره مفتقر إلی تمامه و قد تبین فیما سبق أن التمام قبل النقص و الفعل قبل القوه و الوجود قبل العدم و بین أیضا أن تمام الشی ء هو الشی ء و ما یفضل علیه- فإذن الوجود إما مستغن عن غیره(1) و إما مفتقر لذاته إلی غیره.

و الأول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص.

و الثانی هو ما سواه من أفعاله و آثاره و لا قوام لما سواه إلا به(2) لما مر أن

ص: 16

حقیقه الوجود لا نقص لها و أنما یلحقه النقص لأجل المعلولیه(1) و ذلک لأن المعلول- لا یمکن أن یکون فی فضیله الوجود مساویا لعلته فلو لم یکن الوجود مجعولا ذا قاهر- یوجده و یحصله کما یقتضیه لا یتصور أن یکون له نحو من القصور لأن حقیقه الوجود کما علمت بسیطه لا حد لها و لا تعین إلا محض الفعلیه و الحصول و إلا لکان فیه ترکیب أو له ماهیه غیر الموجودیه.

و قد مر أیضا أن الوجود إذا کان معلولا کان مجعولا بنفسه جعلا بسیطا و کان ذاته بذاته مفتقرا إلی جاعل و هو متعلق الجوهر و الذات بجاعله فإذن قد ثبت و اتضح أن الوجود إما تام الحقیقه واجب الهویه و إما مفتقر الذات إلیه متعلق الجوهریه و علی أی القسمین یثبت و یتبین أن وجود واجب الوجود غنی الهویه عما سواه و هذا هو ما أردناه.

و اعلم أن هذه الحجه فی غایه المتانه و القوه یقرب مأخذها من مأخذ طریقه

ص: 17

الإشراقیین التی تبتنی علی قاعده النور(1) لکن الباحثین من المتأخرین- لذهولهم عن بعض مقدمات هذا البرهان أو ضعف عقولهم عن إدراک معنی الأشد و الأضعف- فی حقیقه الوجود ربما یقع بینهم الاعتراض علی هذا المنهج تاره بأنه لا معنی لکون حقیقه واحده مختلفه بالکمال و النقص بحسب أصل تلک الحقیقه حتی یکون ما به الاتفاق و ما به الاختلاف معنی واحدا(2) و تاره بعد تسلیمه بأنا لا نسلم أن الکمال مقتضی أصل الحقیقه و أن القصور یقتضی المعلولیه و الافتقار إلی ما هو الکامل فإن لأحد

ص: 18

أن یقول لو اقتضی ذات الوجود و حقیقته الواجبیه لکان کل وجود واجبا و لو اقتضی الإمکان و الفقر لکان الکل ممکنا و لو لم یقتض شیئا من الوجوب و الإمکان لکان کل منهما معللا بالغیر(1) فکان الواجب مفتقرا إلی عله و هو محال و بطلان التوالی بأسرها مستلزم لبطلان المقدم بأقسامه فکون الوجود حقیقه واحده متفاوته بالکمال و النقص أمر محال.

أقول مبنی هذا الإیراد کما أشرنا إلیه علی قصور الإدراک عن البلوغ إلی فهم المراد فإن کون الوجود حقیقه واحده(2) لیس ککون الإنسان ماهیه واحده- لأن الوحده فی الماهیات لیست مثل الوحده فی الوجود لأن تلک الوحده ذهنیه(3) عارضه للکلیات زائده علی ذاتها عارضه لها بعد حذف مشخصاتها فالتقسیم جار بعد عروض الوحده إیاها لأنه عباره عن ضم قیود متخالفه بالمقسم الواحد بأن تلک الماهیه الواحده إما کذا و إما کذا و أما الوجود فلیس ماهیه کلیه واحده فی الجمیع- حتی یجری فیها ما ذکروه من التقسیم کسائر الطبائع الکلیه التی یجوز أن توجد فی الذهن و یعرضها العموم و الاشتراک حتی یرد علیه التقسیم المعتبر فیه الوحده للمقسم من جنس وحده الأقسام إن جنسا فجنسا و إن نوعا فنوعا و إن شخصا فشخصا و قد مر أن الوجود لیس بجنس و لا نوع و لا شخص تحت نوع أو جنس و وحده هذه الحقیقه و اشتراکها بین الأفراد و الآحاد ضرب آخر من الوحده و الاتحاد فهذا السؤال

ص: 19

و الاعتراض ساقط بالکلیه لأن موضعه ما إذا کان المقسم طبیعه کلیه.

فإن أورد هذا الکلام فی مفهوم الوجود المشترک العام بأنه إن اقتضی الواجبیه کان جمیع أفراده واجبا و إلا لم یکن فی الوجود ما هو واجب بالذات.

نجیب بأن لفظ الوجود إن کان المراد به الحکایه عن حقیقه الوجود فالأمر کما قلنا و إن کان المراد هذا المفهوم المصدری فلا یقتضی شیئا و هو کسائر الصفات من العوارض المفتقره إلی غیرها و لیس شی ء منها واجب الوجود بل و لا من الموجودات الخارجیه لأنه اعتبار عقلی نعم ربما یقال(1) بأنه عین فی الواجب زائد فی الممکن- بمعنی أن ذاته تعالی بذاته مع قطع النظر عن غیره مصداق للحکم بأنه موجود- بخلاف الممکن إذ لیس کذلک إلا إذا لوحظ معه غیره.

ص: 20

الماهیه لا بشرط شی ء أعنی الکلی الطبیعی(1) الذی یعرضه الکلیه و العموم فی الذهن و إن لم یکن فی الخارج بهذه الصفه إلا بالقوه ففی الخارج أمر من شأنه أن یحصل فی الذهن و یعرض له الاشتراک بین کثیرین.

فنقول الأمر المشترک موجود فی الخارج و إن کان ظرف عروض الاشتراک إنما هو الذهن فهذا الأمر المشترک معنی واحد ذاتی لأفراده المختلفه بالکمال و النقص و غیرهما من التعینات کما هو مذهبه فإذن للعقل أن ینظر إلیه من حیث هو هو- لأنه أمر عقلی سواء اعتبر معه الوحده العقلیه أو لم تعتبر(2) فیجدها إما مقتضیه لشی ء من خصوصیات الأقسام و مراتبها من الکمال و النقص فیحکم بأن ما عدا تلک الخصوصیه أو تلک المرتبه لیس من أفراده الذاتیه و إما غیر مقتضیه لشی ء منها فیکون کل من المراتب و الخصوصیات بسبب أمر زائد علی طبیعتها المشترکه فالقول بأن ما به الاختلاف بالکمال و النقص بعین ما به الاتفاق فیما له ماهیه مشترکه کلیه

ص: 21

قول فاسد غیر صحیح(1) لأن تلک الماهیه لعمومها و اشتراکها من شأنها أن توجد فی کل فرد فرد و حصه حصه و مع ذلک یکون لها حد جامع صادق علی کل فرد ذاتی أو عرضی لها فتلک الطبیعه المتحققه فی کل فرد فرد و حصه حصه إن کانت مقتضیه للکمال و الشده کانت جمیعها کامله شدیده و إن کانت مقتضیه للنقص کانت جمیعها ناقصه ضعیفه و إن لم تکن مقتضیه لشی ء لکان کل منها مفتقرا إلی مخصص زائد علی ماهیه تلک الطبیعه المشترکه.

فعلم و تحقق أن شیئا من الماهیات غیر قابل للأکمل و الأنقص و الأشد و الأضعف إلا بأمور زائده علیها و مثل هذا الإشکال غیر وارد علی حقیقه الوجود إذا کانت متفاوته الدرجات إذ لیس للوجود طبیعه کلیه ذهنیه یکون لها أنحاء من الحصولات کماهیه الإنسان أو الفرس أو غیرهما حیث إن لها حدا واحدا و معنی معینا مشترکا بین الکثیرین متشخصا بتشخصات موجودا بوجودات زائده تلک التشخصات و الهویات- علی ذلک المعنی بحیث إذا جرده العقل عن واحد واحد منها حصل فیه من کل منها أمر واحد و إذا فرض تلبسه بأی تشخص کان صار عین ذلک التشخص لأن حقیقه الوجود لیست إلا نفس التشخصات و الهویات کما علمت فإذا کان مشککا متفاوته المراتب- شده و ضعفا أو تقدما و تأخرا لا یمکن تحلیله إلی طبیعه مشترکه و تخصیص زائد(2)

ص: 22

فالمرتبه الکامله منه لیست بقابله للتحلیل إلی أصل مشترک و أمر زائد لأنها بسیطه الهویه و کذا المرتبه الناقصه منه لیست إلا مجرد الوجود و أما القصور فعدمی- فإذن حقیقه الوجود فی کل موجود بحسبه و أما الوحده التی تجمع الکل فهی لیست نوعیه و لا جنسیه(1) بل ضربا آخر من الوحده لا یعرفه إلا الکاملون.

ص: 23

و الحاصل أن صاحب الإشراقیین لو کان قصد بماهیه النور الذی هو عنده بسیط- متفاوت بالکمال و النقص حقیقه الوجود بعینها صح ما ذهب إلیه و إن أراد به مفهوما من المفهومات التی من شأنها الکلیه و الاشتراک بین الکثیرین فلا یمکن تصحیحه و الذی قاله أتباع المشائین إن الأشد و الأضعف من السواد و الحراره و النور و غیرها- راجعان إلی تفاوت الحصولات بحسب خصوصیات الأفراد(1) لا من جهه المفهوم المشترک قریب مما ذکرناه.

ص: 24

غیر ذی ماهیه و لا ذی مقوم أو محدد هی عین الواجب المقتضیه للکمال الأتم- الذی لا نهایه له شده إذ کل مرتبه أخری منها دون تلک المرتبه فی الشده لیست صرف حقیقه الوجود بل هی مع قصوره و قصور کل شی ء هو غیر ذلک الشی ء بالضروره- و قصور الوجود لیس هو الوجود بل عدمه و هذا العدم أنما یلزم الوجود لا لأصل الوجود بل لوقوعه فی المرتبه التالیه و ما بعدها فالقصورات و الأعدام أنما طرأت للثوانی من حیث کونها ثوانی فالأول علی کماله الأتم الذی لا حد له و لا یتصور ما هو أتم منه و القصور و الافتقار ینشآن من الإفاضه و الجعل و یتممان به أیضا لأن هویات الثوانی متعلقه بالأول فینجبر قصورها بتمامه و افتقارها بغناه.

فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان و یثبت به أیضا توحیده لأن الوجود حقیقه واحده لا یعتریها نقص بحسب سنخه و ذاته و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه(1)(2) و یثبت أیضا علمه بذاته و بما سواه و حیاته إذ العلم لیس إلا الوجود(3) و یثبت

ص: 25

قدرته و إرادته لکونهما تابعین للحیاه و العلم(1) و یثبت أیضا قیومیه وجوده لأن الوجود الشدید فیاض فعال لما دونه فهو العلیم القدیر المرید الحی القیوم الدراک الفعال و لکونه مستتبعا للمراتب التی تلیه الأشد فالأشد و الأشرف فالأشرف- ثبت صنعه و إبداعه و أمره و خلقه و ملکوته و ملکه فهذا المنهج الذی سلکناه أسد المناهج و أشرفها و أبسطها حیث لا یحتاج السالک إیاه فی معرفه ذاته تعالی و صفاته

ص: 26

و أفعاله إلی توسط شی ء من غیره و لا إلی الاستعانه بإبطال الدور و التسلسل فبذاته تعالی یعرف ذاته و وحدانیته شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و یعرف غیره أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ.

فهذا المسلک کاف لأهل الکمال فی طلب الحق و آیاته و أفعاله لکن لیس لکل أحد قوه استنباط الأحکام الکثیره من أصل واحد فلا بد فی التعلیم من بیان سائر الطرق الموصله إلی الحق و إن لم یکن بهذه المثابه من الإیصال

ص: 27

فی مفهوم الموجود(1).

و حاصله أن النظر فی مفهوم الموجود و الموجودیه یعطی أنه لا یمکن تحققه إلا بالواجب إذ لو انحصر الموجود فی الممکن لم یتحقق موجود أصلا لأنه علی هذا التقدیر تحقق الممکن إما بنفسه بدون عله و هو محال بدیهه أو بغیره و ذلک الغیر أیضا ممکن علی هذا التقدیر فإما أن یتسلسل الآحاد أو یدور أو یؤدی إلی الواجب و الشقان الأولان باطلان و کذا الثالث لأنه خلاف المقدر و إن کان حقا لازما لأن نقیضه- و هو خلو الممکن عنه باطل فهذا ما وصفه الشیخ فی الإشارات بأنه طریقه الصدیقین و تبعه المتأخرون فیه.

قیل علیهم أ لستم قد أخذتم فی الدلیل وجود الممکن لما یشاهد من عدمه بعد وجوده أو قبله.

فأجابوا بأن هذا البرهان غیر متوقف إلا علی وجود موجود ما(2) فإن کان واجبا فهو المرام و إن کان ممکنا فلا بد أن یستند إلی الواجب بالبیان المذکور- ثم استشکلوا فی کون البیان برهانا بأن الاحتجاج منحصر فی الإنی و اللمی و الواجب تعالی لیس معلولا لشی ء أصلا بل هو عله لجمیع ما عداه فکل ما یستدل به علی وجوده یکون دلیلا إنیا و هو لا یعطی الیقین(3) فأجابوا عنه بأن الاستدلال بحال مفهوم الموجود

ص: 28

علی أن بعضه واجب لا علی وجود ذات الواجب فی نفسه الذی هو عله کل شی ء- فکون مفهوم الموجود مشتملا علی فرد هو الواجب حال من أحواله التی اقتضاها- فالاستدلال بحال(1) تلک الطبیعه المشترکه علی أخری معلوله للحال الأولی(2) و ربما قرروا الجواب بأنه لیس الاستدلال علی وجود الواجب فی نفسه- بل علی انتسابه إلی هذا المفهوم و ثبوته له علی نحو ما ذکره الشیخ فی الاستدلال بوجود المؤلف علی وجود ذی المؤلف فوجود الواجب فی نفسه عله لغیره مطلقا و انتسابه إلی هذا المفهوم معلول له و قد یکون الشی ء فی نفسه عله لشی ء و فی وجوده عند آخر معلولا کما حقق فی موضعه هذا خلاصه ما أفاده بعض المحققین من أهل البحث.

و فیه ما لا یخفی من التکلف(3)(4) و الحق کما سبق أن الواجب لا برهان

ص: 29

علیه(1) بالذات بل بالعرض(2) و هناک برهان شبیه باللمی(3).

ص: 30

ص: 31

إلا أن یستعان ببطلان التسلسل فلم یکن هذا طریقا آخر.

ثم العجب أنهم حین ورد علیهم الإشکال علی هذا المسلک بأنه یجوز أن یکون الشی ء عله لنفسه مستندا بأن مجموع الموجودات من الواجب و الممکن ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد و لا عله له سوی نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتیاجه إلی بقیه الأجزاء(1) و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعین أن یکون نفسه التزموا فی الجواب صحه کون العله التامه للشی ء عینه قالوا إن أردتم بالعله العله التامه بمعنی جمیع الآحاد(2) التی یتوقف المجموع علی کل منها فهی عینه و لا محذور فیه لأن توقف ذلک المجموع علی کل واحد من الآحاد لا یستلزم توقفه علی المجموع- حتی یلزم توقف الشی ء علی نفسه و إن أردتم بها العله الفاعلیه فهی جزؤه أعنی الواجب أو ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب فإن آحاده مستنده إلی الواجب فلا تأثیر فی المجموع باعتبار بقیه الأجزاء التی هی الممکنات إلا و هو مستند إلیه إما ابتداء أو بواسطه هذا و لم یتفطنوا بأن هذا الالتزام یهدم الدلیل المذکور- و لا یدفع الاعتراض لأن مبناه علی تجویز کون الشی ء عله تامه لنفسه و کون الجزء عله فاعلیه.

و المجیب یقول نعم الأمر کما قلت فإن کون مجموع الشی ء عله تامه لنفسه جائز و کون الجزء فاعلا للکل(3) جائز أیضا و هل هذا إلا تسلیم السؤال و هدم بناء الاستدلال.

ص: 32

و إنما وقعوا فی هذا کله لما زعموا أن المجموع من الأمرین أو الأمور له وجود غیر وجود کل من الأفراد و لما حکموا بأن المجموع من الواجب و المعلول الأول- موجود ممکن محتاج إلی عله حکموا بأن علته التامه هی نفسه و أنه لا یلزم أن یکون العله التامه سابقه علی معلولها و ذهلوا عن أن هذا الالتزام غیر معقول فی نفسه- فإن کل ممکن موجود یحتاج إلی عله فاعلیه تامه التأثیر و الإیجاد و کون جمیع أجزاء الشی ء عینه أنما یتصور فی الأعداد و الکمیات التی یعتبرها الذهن و یعتبر لها وحده اجتماعیه بمجرد الفرض کالعسکر و العدد و غیرهما مما لا صوره لها فی الأعیان غیر کل واحد من الآحاد.

و بعض أهل التحقیق منهم أجاب عن الإشکال المذکور فی المجموع من الواجب و المعلول الأول بأن المتعدد قد یؤخذ مجملا و هو بهذا لاعتبار واحد- و اللفظ الدال علیه بهذا الاعتبار هو مثل المجموع و قد یؤخذ مفصلا و اللفظ الدال علیه بهذا الوجه هو مثل هذا و ذاک و هو بهذا الوجه یکون کثیرا و قد یختلفان فی الحکم فإن مجموع القوم معا لا یسعهم دار ضیق و هم لا معا یسعهم إذا علم ذلک فنختار أن مرجح وجودهما معا هو هما مأخوذین لا معا لاحتیاجه إلی کل واحد من جزئیه- و یکفیان فی وجوده فیکون هذا و ذاک علتین یترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الکلام إلیهما لا معا بل مفصلا فإنه أیضا ممکن یحتاج إلی مرجح فالجواب أنا

ص: 33

لا نسلم أنهما مأخوذین علی هذا الوجه ممکن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب موجود- و ممکن موجود و دفع معاصره هذا الجواب بأن الموجود فی هذه الصوره هو الواجب و معلوله- فإذا فرض علی وجه الإجمال کان واحدا و إذا أخذ علی التفصیل کان متعددا کما ذکره- و لا شک أنه کما أن کلا منهما موجود فهما موجود أیضا ضروره أن انتفاء الکل(1) أنما یکون بانتفاء أحد من آحاده و الآحاد بأسرها موجوده فیها و أن الممکن الموجود لا بد له من عله سواء کان واحدا أو متعددا و سواء اعتبر مجملا أو مفصلا إذ الإجمال و التفصیل أنما یوجبان اختلاف الملاحظه و لا یوجبان اختلافا فی نفس الأمر فإذا اعتبر الواجب مع المعلول الأول فلا شک أن مجموعهما سواء لوحظ مجملا أو مفصلا موجود إذا المراد بالمجموع هنا معروض الهیئه الاجتماعیه بدون الوصف أعنی ذات الاثنین و هو موجود لا محاله و إن لم یکن الهیئه الاجتماعیه و الاثنینیه موجوده کما أن الواحد موجود و إن لم یکن وصف الوحده موجودا و إذا کان معروض الاثنینیه موجودا و هو ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد فلا بد له من عله و لیس هناک شی ء آخر یصلح عله له فلا ینحسم ماده الإشکال بما ذکره.

علی أنا نقول لیس التفاوت فی المثال المذکور من حیث الإجمال و التفصیل بل التفاوت فیه بالمحمول فإن الکل المجموعی سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف بأن الدار تسعهم علی التعاقب و لا یتصف بأنها تسعهم مجتمعین فتأمل انتهی.

أقول کلام کل منهما بمعزل عن التحقیق لأن مبناه علی الاحتجاب عن معرفه أصل الوجود و أنه لیس من الانتزاعیات الاعتباریه و عن أن وجود الشی ء عین تعینه و وحدته و أن الکثره لا وجود لها فی نفس الأمر و أن الوهم إذا أخذ الشیئین شیئا واحدا- لا یوجب ذلک أن یکون لهما ذات أحدیه لها حکم غیر حکم هذا و ذاک فالمأخوذ

ص: 34

من الإنسان و الحجر معا لیس بإنسان و لا حجر و لا شی ء آخر و کذا المأخوذ من الجوهر و العرض لیس بجوهر و لا عرض و لا غیرهما و کذا المرکب من الواجب و الممکن- لیس واجبا و لا ممکنا و کون العدد موجودا فی الخارج معناه أن آحاده موجودات فیه و للعقل أن یعتبر الکثره معا و بهذا الاعتبار لها ضرب من الوجود العقلی.

أما الذی ذهب علی الأول فأمور- منها زعمه أن موضوع العلیه و المعلولیه یجوز أن یکون واحدا بالذات متغایرا بالاعتبار و ذلک باطل لأن العلیه و المعلولیه(1)(2) من أقسام التقابل- فلا یمکن اجتماعهما فی ذات واحده و لو باعتبارین.

ص: 35

و منها أن المرکب من الواجب و الصادر الأول لو کان موجودا ممکنا کان الصادر(1) من الواجب فی أول المراتب شیئین ذلک الصادر و ذلک المجموع لا أمرا واحدا و هو خلاف ما تقرر من مذهبهم.

و منها أن هذا الموجود المرکب عندهم لیس أحد أقسام الوجود لأنه لیس واجبا و لا عقلا و لا نفسا و لا جسما و لا عرضا و کل موجود فی الواقع یجب أن یکون أحد هذه الأقسام.

و منها أن الحق جری علی لسانه فی آخر کلامه حیث ذکر أنهما مأخوذین بهذا الاعتبار اثنان واجب و ممکن و لم یتفطن بأنه محط الجواب و لا حاجه إلی اعتبارهما معا شیئا واحدا حتی یرد الإشکال إذ لا ضروره و لا برهان یدعو إلی کونهما معا موجودا واحدا(2) فی الخارج کیف و المعیه تؤذن بالاثنینیه.

و أما الذی ذهب علی معاصره فبعض(3) هذه المذکورات(4) مع شی ء آخر

ص: 36

و هو استدلاله علی کون المتعدد موجودا بأن آحاده موجوده و بأنه لو انتفی کان انتفاؤه بانتفاء شی ء من آحاده و شی ء منها غیر منتف و کلا الوجهین مغلطه فإن کون الآحاد موجوده معناه أنها موجوده بوجودات متعدده مختلفه بالوجوب و الإمکان و الجوهریه و العرضیه مثلا فکذلک حکم المتعدد فی کونه موجودا معناه أنه موجود بوجودات مختلفه لها أحکام مختلفه و أما قوله انتفاء المتعدد أنما یکون بانتفاء أحد من آحاده فلیس فیه دلاله علی ما هو بصدده إذ مقصود القوم من هذا الکلام أن کل مرکب له تحقق فی الخارج أو من شأنه أن یتحقق و ذلک بأن یکون له صوره وحدانیه طبیعیه- فانتفاؤه بانتفاء شی ء من أجزائه و لیس یلزم منه أن یکون لکل مجموع من الآحاد المتعدده الموجود فی الخارج بأی وجه کانت وجود حقیقی غیر وجودات الآحاد- و أیضا یلزم علی ما تصوره و صوره بطلان الحصر فی التقسیمات فإذا قلت الشی ء إما واجب أو ممکن أو الجوهر إما مجرد أو مادی أو الکلمه إما اسم أو فعل أو حرف لم یظهر الحصر المقصود إلا إذا امتنع للاثنین منها نحو من الوجود الحقیقی-

ص: 37

واجبا بها لیکون موجودا فلا بد فی کون الممکن موجودا أن یکون علتها غیر خارجه عن حقیقه واجب الوجود لذاته و هو المطلوب و إلیه الإشاره فی کلام الفارابی حیث قال لو حصلت سلسله الوجود بلا وجوب و یکون مبدؤها ممکنا حاصلا بنفسه لزم إما إیجاد الشی ء لنفسه و ذلک فاحش و إما صحه عدمه بنفسه و هو أفحش انتهی.

و معناه أن هذا الممکن إن أفاد وجوب الوجود و امتناع العدم لزم کون الشی ء عله لنفسه مقتضیا له و هو باطل لاستلزامه تقدم الشی ء علی نفسه و إن لم یفد الوجوب و لم یمنع العدم فیلزم صحه عدمه بنفسه و هو أفحش بطلانا و ذلک لأن المحذور الأول لازم هنا أیضا من کون الشی ء سببا لنفسه بأی وجه کان مع محذور آخر- و هو أنه إذا صح له ورود العدم بعد الوجود فکیف صار موجودا ابتداء حیث إن عروض العدم له ابتداء أولی من عروضه بعد الوجود فکان وجوده بلا سبب موجب له ممتنع الحصول

ص: 38

ما یتوقف علی هذا التقدیر علی إیجاد ما لأن وجود الممکنات أنما یتحقق بالإیجاد و تحقق إیجاد ما یتوقف أیضا علی تحقق موجود ما(1) لأن الشی ء ما لم یوجد لم یوجد.

و منها أن لیس(2) للموجود المطلق من حیث هو موجود مبدأ و إلا لزم تقدم الشی ء علی نفسه و بذلک ثبت وجود واجب الوجود بالذات کما لا یخفی بأدنی تأمل و هذا حقیق بأن یکون طریقه الصدیقین الذین یستشهدون بالحق علیه و بعباره أخری- مجموع الموجودات من حیث هو موجود لیس له مبدأ بالذات و بذلک یثبت وجود واجب الوجود و بعباره أخری مجموع الموجودات من حیث هو موجود یمتنع أن یصیر لا شیئا(3) محضا و مجموع الممکنات لیس یمتنع أن یصیر لا شیئا محضا و بذلک ثبت وجود الواجب بالذات انتهی قوله.

ص: 39

ص: 40

قد مر فی أوائل السفر الأول أن مبادی الموجودات التی یبحث عنها فی الفلسفه الأولی التی موضوعها الموجود المطلق هی من عوارضه أیضا(1) و لا محذور فیه کما نص علیه الشیخ فی إلهیات الشفاء.

ص: 41

بخلاف الموجود بما هو ممکن إذا لم یعتبر تقیده بالوجود فیصح أن یصیر معدوما محضا بحسب ذاته و لا یلزم من ذلک أن یکون للموجود فرد حاصل لا یکون هو ممکنا.

فالحاصل أن حیثیه الوجود یخالف حیثیه الإمکان و لا یلزم منه اختلافهما فی الموضوع فالمطلوب غیر لازم و اللازم غیر مطلوب فالأولی الاستعانه فی هذه الوجوه بإبطال التسلسل لیتم الکلام و إلا فغیر تمام إلا إذا ثبت أن جمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد(1) فی کونه مفتقرا إلی عله خارجه عن ذاته و هو متوقف علی أن یکون للجمیع صوره وحدانیه و حقیقه ذاتیه غیر صور الأعداد و حقائق الآحاد- و قد علمت ما فیه

ص: 42

مخصص له بنوع من الأنواع إذ المبهم لا وجود له سواء کان المتفکر معترفا بهیولی هی أبسط من الجسم بما هو جسم أو لا و سواء أثبت صوره جوهریه مخصصه منوعه کما یراه المحصلون من المشائین أم لا إذ الهیئات المخصصه فی مذهب غیرهم بمنزله الصور- داخله فی الأنواع و لا أقل فی الأشخاص إذ الجسم ما لم یتخصص لم یوجد فیقال لا شک أن الأجسام لترکبها ممکنه و الصور و الأعراض لحاجتها إلی المواد و الموضوعات ممکنه فعلی جمیع القواعد الأجسام معلوله مفتقره إلی المخصصات و المخصصات معلوله مفتقره إلی المحال و النفوس أیضا مفتقره إلی الأبدان و لیس کل منهما مرجحا للآخر و إلا لزم تقدم الشی ء علی نفسه و لا یوجد جسم من جسم(1) لما مر من أن التأثیر الجسمانی بمشارکه الوضع و الوضع بین المؤثر و المتأثر لا یتحقق إلا بعد وجودهما- و لأن الأجسام لا یذهب إلی غیر النهایه لبراهین تناهی الأبعاد فیجب أن یکون عله الجمیع أمرا غیر جسم و لا جسمانی و هو المطلوب.

ص: 43

قبل أن المتحرک لا یوجب حرکه بل یحتاج إلی محرک غیره و المحرکات لا محاله تنتهی إلی محرک غیر متحرک أصلا دفعا للدور و التسلسل و هو لعدم تغیره و براءته عن القوه و الحدوث واجب الوجود أو وجه من وجوهه کما مر ذکره فی مباحث حدوث العالم و أیضا الأجسام الفلکیه تبین عند الطبیعیین أن حرکاتها نفسانیه لا طبیعیه و المباشر للحرکات نفس فاعله بالإراده فلها فی فعلها غایه فهی قاصده للخیر لا تحرک لأجل شهوه أو غضب أو التفات إلی نفع یصل إلی ما دونها إذ لا وقع له عندها و لا الغایه حال بعضها لبعض و إلا لتشابهت الحرکات و لم ینته عدد الأجسام إلی آخر فإذا لم یکن غایتها شهوانیه و لا حال بعضها مع بعض و لا الأجسام التی تحتها أو فوقها و لا نفوس ما تحتها أو ما فوقها علی ما بین فی موضعه فتعین أن تکون لأمر غیر جسمانی و لا نفسانی فإن وجب وجوده فهو المراد و إلا استلزمه و هذه طریقه الخلیل ص.

و یقرب من هذا الطریق أن الأمور الزائله إمکانها و حدوثها ظاهر و انفعال العنصریات عن السماویات معلوم(1) و لیست السماویات بعضها عله للبعض أما المحوی للحاوی فهو ظاهر لکونه أقصر و أحقر و أما الحاوی للمحوی فلاستلزامه(2) لإمکان الخلاء و الکواکب أشرف من غیرها و الشمس أشرف الجمیع فهی أولی بهذا الوهم- و مع ذلک متغیر متجدد الأحوال من الطلوع و الأفول فیحتاج إلی محرک غیر ذاتها فما

ص: 44

وقع فی أوهام القاصرین من الصابئین و غیرهم لیس إلا من جهه الغلط فی السماویات و بهذه الطریقه یبطل کونها الغایه القصوی و ثبت ما وراءها ما هو أکمل و هو محرکها لا علی سبیل مباشره و تغیر بل علی سبیل تشویق عقلی و إمداد نوری و هو واجب الوجود فاطر الکل و کمال هذه الطریقه بما حققناه و أحکمناه من إثبات الحرکه الجوهریه فی جمیع الطبائع الجسمانیه فلکیه کانت أو عنصریه فالأفول و الدثور کما یلحقها من جهه الصفات- و الهیئات من الأوضاع و غیرها کذلک یلزمها من جهه الجوهر و الذات فمحول ذواتها و مبقیها علی سبیل تجدد الأمثال هو الذی لیس بجسم و لا جسمانی و علی هذا المعنی یحمل حکایه الخلیل ع حیث نظر فی أفول الکواکب و غیرها بحسب تجدد جواهرها فی کل آن مع ما رأی من بقاء ملکوتها و صورها العقلیه عند الله باقیه ببقائه- حیث قال تعالی وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ فسافر ع بعقله من هذا العالم لدثوره و زواله إلی عالم الربوبیه فقال- لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ... إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ

ص: 45

تقریره أن النفس الإنسانیه مجرده عن الأجسام(1) حادثه بما هی نفس(2) مع حدوث البدن لامتناع التمایز أولا بدون الأبدان و استحاله التناسخ کما سیجی ء- فهی ممکنه مفتقره فی وجودها إلی سبب غیر جسم و لا جسمانی أما الجسم بما هو جسم(3)

ص: 46

فلا علیه له للنفس و إلا لکانت الأجسام کلها ذوات نفوس کذلک و أما القوه الجسمانیه سواء کانت نفسا أخری أو صوره جسمیه(1) أو عرضا جسمانیا فاستحال کونها عله لنفس لأن تأثیراتها بتوسط الوضع فلا وضع لها بالقیاس إلی ما لا وضع له.

و أیضا الشی ء لا یوجد لما هو أشرف منه و لا شک أن النفس أقوی تجوهرا- و أشرف وجودا من سائر القوی الجرمانیه فموجدها لا محاله شی ء مقدس عن المواد و الأجرام فهو الواجب جل ذکره إما بلا واسطه أو بواسطه شی ء من عالم أمره و کلمته.

ص: 47

عن المبادی لا المنفعله عنها بتوسط أوضاعها فالمحال غیر لازم و اللازم غیر محال.

و أما عن الثانی فالنفس عندنا غیر متأثره عن البدن من حیث تجردها عنه بل من حیث تعلقها به و تمام هذا البحث یطلب من کتابنا المسمی بالمبدإ و المعاد.

و أما المتکلمون(1) فطریقتهم تقرب من طریقه الطبیعیین المبتنیه علی الحرکه لأن طریقتهم تبتنی علی الحدوث قالوا إن الأجسام لا تخلو عن الحرکه و السکون و هما حادثان و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث فالأجسام کلها حادثه و کل حادث مفتقر إلی محدث فمحدثها غیر جسم و لا جسمانی و هو الباری ء جل ذکره دفعا للدور و التسلسل(2).

و هذا أیضا مسلک حسن لأنا قد بینا أن تجدد الحرکات یرجع إلی تجدد فی ذوات المتحرکات و أن حامل قوه الحدوث لا بد أن یکون أمرا مبهم الوجود- متجدد الصور الجوهریه و الأعراض تابعه فی تجددها و ثباتها للجوهر فالعالم الجسمانی بجمیع ما فیه زائله داثره فی کل آن فیحتاج إلی غیرها و هذا بعینه یرجع إلی الطریقه المذکوره و المنع المشهور الذی کان متوجها إلی کلیه الکبری فی دلیلهم من عدم تسلیم أن کل ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث مدفوع بما قررنا و کذا البحث المشهور من أنه یمکن حدوث کل فرد من الحرکه أو المتحرک مع استمرار الطبیعه النوعیه ساقط لأن الکلی الطبیعی غیر موجود عندهم أصلا و غیر موجود عندنا بالذات إذ لا وجود للماهیه مفهوما و معنی إلا من جهه الوجود و التشخص- و لیس لشی ء من الحرکات و المتحرکات وجود و تشخص علی نعت البقاء و الاستمرار

ص: 48

ص: 49

فیجاب بمثله إذا کان الواجب ذا ماهیه(1) و أیضا قد علمت أن الموجود عندنا فی ذوات الوجود لیس إلا وجودها و هو الأصل فی الموجودیه دون الماهیه

ص: 50

سواء کان الوجود مجعولا لغیره أو واجبا فکما أن وجود الشی ء(1) إذا کان مجعولا- کانت ماهیته مجعوله بالعرض تابعه لمجعولیه الوجود فکذلک إذا کان الوجود لا مجعولا کانت الماهیه لا مجعوله بلا مجعولیه ذلک الوجود و بالجمله وقع الاشتباه فی هذه الحجه بین عارض الماهیه و عارض الوجود(2) و لیس معنی عروض الوجود للماهیه- إلا المغایره بینهما فی المفهوم مع کونهما أمرا واحدا فی الواقع.

ص: 51

و ربما تقرر الحجه(1) علی بطلان کون الواجب ذا ماهیه هکذا و هو أنه لو کان وجوده زائدا علیه حتی یکون ألفا موجودا مثلا لم یکن فی حد ذاته مع قطع النظر عن العارض موجودا و لا معدوما کما حقق فی مبحث الماهیه و کلما کان کذلک فهو ممکن لأن اتصافه بالوجود إما بسبب ذاته و هو محال إذ الشی ء ما لم یوجد لم یوجد فیلزم تقدمه بالوجود علی نفسه هذا خلف و إما بسبب غیره فیکون معلولا فلا یکون واجبا بل ممکنا.

ص: 52

و أیضا لباحث علی أسلوب القوم أن یقول إن المحوج إلی العله هو الإمکان کما هو المشهور فاتصاف الشی ء بأمر إذا کان ممکنا و کان ذلک الشی ء بحیث یجوز أن یتصف به و أن لا یتصف به لم یکن بد هناک من عله تجعل ذلک الشی ء متصفا بهذا الأمر کحال الجسم مع البیاض و أما إذا لم یکن اتصاف الشی ء بأمر ممکنا بل واجبا أو ممتنعا فلا حاجه هناک إلی عله فإذن نقول اتصاف الواجب بوجوده ضروری فلا حاجه إلی سبب و منشأ هذه الضروره هو الوجود(1) دون الماهیه و ما یقال من أن الواجب یقتضی ذاته وجوده فمعناه أن ذاته لا یجوز أن لا یتصف بالوجود لا أن هناک اقتضاءا و تأثیرا و لهذا قال بعض أهل التحقیق صفات الواجب لا تکون آثارا له و قد یقال إن الوجوب عندنا عباره عن اقتضاء الوجود فإذا کان ذات الواجب مقتضیا لوجوده کان واجبا فلا یحتاج إلی عله لأن الحاجه فرع الإمکان فلا یلزم تقدم الشی ء علی نفسه.

و الذی أفاده بعض المتأخرین فی دفعه أنه لا فرق بین العلیه و الاقتضاء إلا فی العباره فإذا کان مقتضیا لوجوده کان عله لنفسه قال فإن قلت معنی الاقتضاء أنه لا یمکن أن لا یکون موجودا لا أن یکون هناک تأثیر و تأثر قلت عدم الإمکان إما بالنظر إلی الماهیه أو إلی غیرها و علی الأول یکون الذات عله إذ لا معنی للعله إلا ما یکون امتناع العدم بالنظر إلیه و علی الثانی یلزم احتیاجه إلی ذلک الغیر فلا یکون واجبا انتهی.

أقول لأحد أن یقول لعل عدم الإمکان بالنظر إلی وجوده بأن وجوده یقتضی أن

ص: 53

یکون له ماهیه متصفه به کما فی اتصاف الجنس بالفصل فإن معنی الحیوان مثلا و إن کان زائدا علیه معنی الناطق بل معنی الإنسان فإذا نظرنا إلی معنی الحیوان من حیث هو هو أمکن أن یتصف بالناطق و بالإنسان و أن لا یتصف و أما إذا نظرنا إلی معنی الإنسان ماهیه و إلی معنی الناطق وجودا کان الاتصاف بالحیوان واجبا(1) و کون الإنسان مقتضیا للحیوان لا معنی له إلا کونه فی ذاته ما دامت ذاته مصداقا للحیوانیه و کذا کون وجود الناطق مقتضیا للحیوان لا یوجب أن یکون هناک اثنینیه فی الوجود- و تأثیر و جعل متخلل بینهما بل کون الناطق موجودا هو بعینه کون الحیوان موجودا بلا تقدم و تأخر إذ الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و بینهما مغایره فی المفهوم- نعم إذا أخذ الحیوان مجردا عن الناطق و غیره و أخذ الناطق مجردا عن الحیوان و فرض وجودهما علی هذا الوجه لکانا متغایری الوجود لکن ذلک أمر یخترعه العقل بلا مطابقه للواقع.

و بالجمله ما ذکروه(2) لو تم فإنما یتم علی أسلوب أصحاب الاعتبار حیث إنهم ذهبوا إلی اعتباریه الوجود و أن موجودیه الأشیاء أنما هی فی ذوات الماهیات- بکون ماهیاتها واقعه فی الأعیان بحیث یکون الوجود منتزعا منها فیکون الأصل فی الموجودیه فی کل ما له ماهیه هو الماهیه دون الوجود فکون الوجود زائدا فی الممکن- أن ماهیته فی ذاته لیست بحیث ینتزع عنها الموجودیه إلا بحسب أمر آخر و کونه عینا فی الواجب أن ذاته بحیث لو حصلت فی الذهن لانتزع منه الموجودیه کما صرح به المحقق الدوانی فی قوله- هذا المعنی العام المشترک فیه من المعقولات الثانیه و هو لیس عینا

ص: 54

لشی ء منها حقیقه نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته و مصداق حمله علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذی هو مبدأ انتزاع المحمول فی الممکنات ذاتها من حیثیه مکتسبه من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته فإنه وجود قائم بذاته فهو فی ذاته بحیث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود المطلق بخلاف غیره انتهی.

فظهر من أسلوبهم أن کون الوجود عینا فی الواجب مجرد اصطلاح(1) وقع منهم من غیر أن یکون هناک فرد حقیقی من المسمی بالوجود و الذی ذکروه- أنما یصح فی هذا المفهوم العام المصدری دون حقیقه الوجود الذی به حقیقه کل شی ء- و یتعدد بتعدده الأشیاء ذاتا و هویه و یختلف باختلافه معنی و ماهیه.

و أما علی ما ذهبنا إلیه حسب ما أقیم علیه البرهان من کون الوجود لکل شی ء هو الموجود فی الواقع فقولهم إن الوجود زائد فی الممکن عین فی الواجب- معناه أن ذات الممکن و هویته لیست بحیث إذا قطع النظر عن موجده و مقومه یکون

ص: 55

موجودا و واقعا فی الأعیان(1) لأن الهویات المعلوله کما مر فاقرات الذوات إلی وجود جاعلها و موجدها فوجود الممکن حاصل بالجعل البسیط فوجود الجاعل مقوم للوجود المجعول فلو قطع النظر إلی وجوده عن وجود جاعله لم یکن وجوده متحققا کما علمت بخلاف الواجب جل ذکره فإنه موجود بذاته لا بغیره فالممکن لا یتم له وجود إلا بالواجب فوجود الواجب تمام لوجود غیره و هو غنی الذات عن وجود ما سواه فثبت أن الوجود زائد فی الممکن عین فی الواجب تأمل فیه فإنه حقیق بالتصدیق.

و یمکن أن یقال فی معنی کلامهم إن الممکن ذو ماهیه و إن الواجب لا ماهیه له وجه آخر و هو أن کل ما سوی واجب الوجود(2) یتصور مرتبته من مراتب نفس الأمر

ص: 56

لم یکن هو فی تلک المرتبه موجودا بوجوده الذی یخصه(1) فیکون بإزائه هناک- ماهیه غیر موجوده و صوره معلومه فإن الجسم بما هو جسم لیس له وجود فی مرتبه النفس- و لا النفس من حیث هی نفس موجوده فی عالم العقل و کذا کل مجعول لیس له وجود فی مرتبه وجود جاعله فیمکن أن یتصور له ماهیه فی تلک المرتبه غیر موجوده بعد بهذا الوجود الخاص کیف و للأشیاء صور معلومه للمبادی ء قبل وجودها و لیس هکذا واجب الوجود لأنه کما یوجد فی حد ذاته یوجد فی جمیع المقامات الوجودیه لا بمعنی أنه یصیر مره کذا و مره کذا بل بمعنی أن لا شی ء من نشئات الکون إلا و یصدق بحسبه أن الباری موجود و لا شأن من الشئون الوجودیه الأوله فیه شأن(2).

ص: 57

و الواجب علیه إذا کان لذاته لا لعروض شی ء یتعدی إلی الأنواع فإذا احتاجت أنواع مقوله إلی غیرها لزم الإمکان علی الجنس فلو دخل واجب الوجود تحت المقوله للزم فیه جهه إمکانیه باعتبار الجنس فما کان واجبا بل ممکنا و هو محال فإذا استحال کون الواجب تحت مقوله فلم یجز أن یکون ذا ماهیه فکان وجودا بحتا و هو المطلوب

ص: 58

بذاتها غیر کافیه فی کونها مبدأ هذا الانتزاع بل بسبب تأثیر الفاعل فیها فلم لا یجوز أن یکون فی الوجود شیئان کل منهما بذاته مصداق هذا المفهوم و منشأ انتزاعه.

فإن قیل قد ثبت أن الذی یکون بذاته مبدأ انتزاع الوجود المشترک لا بد أن یکون وجوده الخاص(1) و تعینه الذی هو عین ذلک الوجود غیر زائد علی ذاته فالوجود الخاص الواجبی عین هویته الشخصیه فلا یمکن اشتراکه و تعدده فیرد علیه الشبهه المشهوره المنسوبه إلی ابن کمونه بأن العقل لا یأبی بأول نظره أن یکون هناک هویتان بسیطتان لا یمکن للعقل تحلیل شی ء منهما إلی ماهیه و وجود(2) بل یکون کل منهما موجودا بسیطا مستغنیا عن العله و لذلک قیل إن فی کلام الحکماء فی هذا المقام مغالطه نشأت من الاشتباه بین المفهوم و الفرد فإنهم حیث ذکروا أن وجوده تعالی عین ذاته أرادوا به الأمر الحقیقی القائم بذاته حتی یجوز أن یکون عین ذاته و حیث برهنوا علی التوحید بأن وجوده عین ذاته فلا یمکن اشتراکه أرادوا به المفهوم إذ لو أرادوا به الوجود الخاص القائم بذاته لم یتم برهان التوحید لجواز أن یکون وجودان خاصان قائمان بذاتیهما و یکون امتیازهما بذاتیهما فیکون کل منهما وجودا خاصه متعینا بذاته و یکون هویه کل منهما و وجوده الخاص عین ذاته علی نحو ما یقولون علی تقدیر الوحده. أقول هذه الشبهه شدیده الورود(3)(4) علی أسلوب المتأخرین القائلین باعتباریه

ص: 59

الوجود حیث إن الأمر المشترک بین الموجودات لیس عندهم إلا هذا الأمر العام الانتزاعی

ص: 60

و لیس للوجود المشترک فرد حقیقی عندهم لا فی الواجب و لا فی الممکن و إطلاق الوجود الخاص علی الواجب عندهم لیس إلا بضرب من الاصطلاح حیث أطلقوا هذا اللفظ علی أمر مجهول الکنه و أما علی ما حققناه من أن هذا المفهوم الانتزاعی له أفراد حقیقیه نسبته إلیها نسبه العرض العام إلی الأفراد و الأنواع فلیست قویه الورود بل یمکن دفعها بأدنی تأمل و هو أن هذا المفهوم و إن کان منتزعا من الماهیه بسبب عارض- لکنه منتزع من کل وجود خاص حقیقی بحسب ذاته بذاته فإذن نسبته إلی الوجودات الخاصه نسبه المعانی المصدریه الذاتیه إلی الماهیات کالإنسانیه من الإنسان و الحیوانیه من الحیوان حیث ثبت أن اشتراکها معنی تابع لاشتراک ما ینتزع هی منه- و کذلک تعددها فیه تابع لتعدد ما ینتزع منه فإن الإنسانیه مثلا مفهوم واحد ینتزع من ذات کل إنسان و لا یمکن انتزاعها من ماهیه فرس أو بقر أو غیر ذلک- فاتحادها فی المعنی مستلزم لاتحاد جمیع ما صدق هی علیها بحسب ذاتها معنی- سواء کان ذلک المعنی جنسا أو نوعا فإذن لو کان فی الوجود واجبان لذاتیهما- کان الوجود الانتزاعی مشترکا بینهما کما هو مسلم عند الخصم و کان ما بإزائه من الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ انتزاع الموجودیه المصدریه مشترکا أیضا بوجه ما- فلا بد من امتیاز أحدهما عن الآخر بحسب أصل الذات إذ جهه الاتفاق بین الشیئین إذا کانت ذاتیه لا بد و أن یکون جهه الامتیاز و التعین أیضا ذاتیا فلم یکن ذات کل منهما بسیطه و الترکیب ینافی الوجوب کما علم

ص: 61

إذ القصور معناه غیر معنی الوجود لأن القصور عدمی و الشی ء لا یستلزم عدمه بخلاف الکمال فإن کمال الشی ء تأکید فیه فالخط الأطول من خط آخر صح أن یقال کماله بنفس طبیعه الخطیه و أما الخط الأقصر فلا یصح أن یقال قصره بطبیعه الخطیه- بل بعدم مرتبه من تلک الطبیعه فکل خط غیر متناه صح أن یقال إنه لیس فیه شی ء غیر طبیعه الخطیه و أما الخط المتناهی ففیه خط و شی ء آخر لا یقتضیه الخطیه أعنی النهایه و الحد فإذن کل وجود متناهی الشده لا بد أن یکون له عله محدده غیر نفس وجوده الخاص عینت و حصلت تلک العله مرتبه من الطبیعه الوجودیه و المعلولیه تنافی وجوب الوجود أی کون الشی ء موجودا بالضروره الأزلیه فاستحال تعدد الواجب- و هذا البیان فی التوحید غیر جار بهذا الوجه علی مسلک أهل الاعتبار.

لکن یمکن أن یقال إذا ثبت کون الوجود بالمعنی الانتزاعی أمرا مشترکا معنویا بین الموجودات إلا أن منشأ انتزاعه فی الممکنات المتخالفه الماهیات لیس ذاتها بذاتها بل هی بحسب ارتباطها إلی الجاعل القیوم و منشأ انتزاعها فی الواجب ذاته بذاته فبالحقیقه المنتزع منه الوجود(1) فی الجمیع هو ذات الباری و إن کان

ص: 62

المحمول علیه بالحمل الاشتقاقی مختلفا فإذن لو تعدد الواجب القیوم تعالی عن ذلک علوا کبیرا کان کل منهما بحسب ذاته بذاته مصداقا لهذا المعنی الواحد المشترک- و مبدأ لانتزاعه و مطابقا للحکم به فإذن البدیهه حاکمه بأن المعنی الواحد المصدری- لا یمکن أن یکون حیثیه الاتصاف به و مناط الحکم به ذوات متخالفه من حیث تخالفها- من غیر جهه جامعه فیها فإذن یلزم علی التقدیر المذکور أن یکون بین الواجبین اتفاق فی أمر ذاتی غیر خارج عن حقیقه کل منهما و الاتفاق بینهما فی ذاتی یوجب- أن یکون الامتیاز و التعدد بجهه أخری فی الذات أیضا کفصل إن کان ما به الاتفاق جنسا أو تشخص إن کان نوعا فیلزم الترکیب المنافی للوجوب الذاتی فهذا وجه تصحیح کلام القوم فی براهینهم المذکوره فی کتبهم.

منها قول الشیخ أبی علی فی التعلیقات وجود الواجب عین هویته فکونه موجودا عین کونه هو فلا یوجد وجود الواجب لذاته لغیره و لا یرد علیه بناء علی ما حققناه أنه لو أراد بقوله کونه موجودا عین کونه هو أن وجوده الخاص هو هو فلم لا یجوز أن یکون هناک أمران کل واحد منهما وجوده الخاص عین هویته فیکون فی کل منهما کونه هو و کونه موجودا شیئا واحدا و إن أراد به أن کونه موجودا مطلقا عین کونه هو فهو غیر مسلم و ذلک لما علمت أن الاشتراک المعنوی لمفهوم الوجود- یستدعی اتحاد جهه الموجودیه و حقیقیه الوجود.

و منها لو تعدد الواجب فإما أن یتحد الماهیه(1) فی ذلک المتعدد أو تختلف- و علی الأول لا یکون حملها علی کثیرین لذاتها(2) و إلا لما کانت ماهیتها بواحده- فیلزم تحقق الکثیر بدون الواحد و علی الثانی یکون وجوب الوجود عارضا لهما و کل عارض معلول إما لمعروضه فقط أو بمداخله غیره و القسمان باطلان أما الأول

ص: 63

فلاستیجاب کونه عله لوجود نفسه و أما الثانی فأفحش و لا یرد علیه بناء علی تلک المقدمه الشبهه المشهوره.

و منها قول الفارابی فی الفصوص وجوب الوجود لا ینقسم بالحمل علی کثیرین مختلفین بالعدد و إلا لکان معلولا(1) انتهی و هذا مجمل تفصیله(2) ما سبق من البیان و هو برهان مختصر لا یتأتی علیه تلک الشبهه حسبما حقق المقام لأن مبنی تطرق تلک الشبهه علی کون الوجود مجرد مفهوم عام کما ذهب صاحب الإشراق و متابعوه فی ذلک من کافه المتأخرین إلا نادرا و الشبهه مما أوردها هو أولا فی المطارحات تصریحا و فی التلویحات تلمیحا ثم ذکرها ابن کمونه و هو من شراح کلامه فی بعض مصنفاته و اشتهرت باسمه و لإصراره علی اعتباریه الوجود و أنه لا عین له فی الخارج تبعا لهذا الشیخ الإشراقی قال فی بعض کتبه أن البراهین التی ذکروها أنما تدل علی امتناع تعدد الواجب مع اتحاد الماهیه و أما إذا اختلفت فلا بد من برهان آخر و لم أظفر به إلی الآن

ص: 64

النسب و الإضافات ثم النظر الحکمی اقتضی أن حقیقه الصوره المجرده ربما یکون جوهرا کما فی العلم بالجوهر(1) بل قائما بذاته کما فی علم المجردات بذواتها- بل واجبا بالذات کما فی علم واجب الوجود بذاته و کما أن الفصول الجوهریه یعبر عنها بألفاظ یوهم أنها إضافات عارضه لذلک الجوهر کالناطق فی فصل الإنسان و کالحساس و المتحرک بالإراده فی فصل الحیوان و التحقیق أنها لیست من النسب و الإضافات(2) فی شی ء لأن جزء الجوهر لا یکون إلا جوهرا.

ص: 65

متسخن لیس إلا لأجل کون الحدید موضوع صناعه زید و أن الماء منسوب إلی الشمس بتسخنه بمقابلتها ثم قال و بعد تمهیدهما نقول یجوز أن یکون الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته هو حقیقه الواجب تعالی و وجود غیره عباره عن انتساب ذلک الغیر إلیه فیکون الموجود أعم من تلک الحقیقه و من غیره المنتسب إلیه و ذلک المفهوم العام أمر اعتباری عد من المعقولات الثانیه و جعل أول البدیهیات.

فإن قلت کیف یتصور کون تلک الحقیقه موجوده و هی عین الوجود- و کیف یعقل کون الموجود أعم من تلک الحقیقه و غیرها.

قلت لیس الموجود ما یتبادر إلی الفهم و یوهمه العرف من أن یکون أمرا مغایرا للوجود بل معناه ما یعبر عنه فی الفارسیه بهست و مرادفاته فإذا فرض الوجود مجردا عن غیره قائما بذاته کان وجودا لنفسه فیکون موجودا و وجودا قائما بذاته- کما أن الصور المجرده إذا قامت بذاتها کانت علما بنفسها فیکون علما و عالما و معلوما و کما لو فرض تجرد الحراره عن النار کانت حاره و حراره و قد صرح بذلک بهمنیار فی کتابه البهجه و السعاده بأنه لو تجردت الصوره المحسوسه عن الحس و کانت قائمه بذاتها کانت حاسه و محسوسه و کذلک ذکروا أنه لا یعلم کون الوجود زائدا علی الموجود إلا ببیان مثل أن یعلم أن بعض الأشیاء قد یکون موجودا و قد یکون معدوما فیعلم أنه لیس عین الوجود إذ یعلم أن ما هو عین الوجود یکون واجبا بالذات و من الوجودات ما لا یکون واجبا فیزید الوجود علیه.

فإن قلت کیف یتصور هذا المعنی الأعم(1).

قلت یمکن أن یکون المعنی العام أحد الأمرین(2) من الوجود و ما هو منتسب إلیه انتسابا مخصوصا و معیار ذلک أن یکون مبدأ الآثار و یمکن أن یکون

ص: 66

هذا المعنی العام لهما هو ما قام به الوجود أعم من أن یکون وجودا قائما بنفسه فیکون قیام الوجود به قیام الشی ء بنفسه و من أن یکون(1) من قبیل قیام الأمور المنتزعه العقلیه بمعروضاتها کالکلیه و الجزئیه و نظائرهما و لا یلزم من کون إطلاق القیام علی هذا المعنی مجازا أن یکون إطلاق الموجود مجازا.

فیتلخص من هذا أن الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمر واحد موجود فی نفسه و هو حقیقه خارجیه و الموجود أعم منه و مما ینتسب إلیه و إذا حمل کلام الحکماء علی ذلک لم یتوجه أن المعقول من الوجود أمر اعتباری هو أول الأوائل التصوریه فإطلاقه علی تلک الحقیقه القائمه بذاتها أنما یکون بالمجاز أو بوضع آخر- فلا یکون عین حقیقه الواجب و یندفع الهرج و المرج الذی یعرض للناظرین بحیث یتشوش الذهن و یتبلد الطبع.

فإن قلت ما ذکرته من أنه یمکن حمل کلامهم علی ذلک لا یکفی بل لا بد من الدلیل علی أن الأمر کذلک فی الواقع.

قلت لما دل البرهان علی أن وجود الواجب عینه و من البین أن المفهوم البدیهی المشترک لا یصلح لذلک.

فإن قلت لم لا یجوز أن یکون هویتان یکون کل منهما واجبا بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود مقولا علیهما قولا عرضیا.

قلت یکفی فی دفع هذا الوهم تذکر المقدمات السابقه و تفطن المقدمات اللاحقه إذ قد علمت أنه لو کان کذلک لکان عروض هذا المفهوم لهما إما معلولا لذاته فیلزم تقدمه بالوجود علی نفسه أو بغیره فیکون أفحش و قد تحقق و تقرر أن ما یعرضه الوجوب أو الوجود فهو ممکن فإذن واجب الوجود هو نفس الوجود المتأکد القائم بذاته

ص: 67

و إذا قلنا واجب الوجود موجود فالمراد به ما ذکرناه لا أنه أمر یعرضه الوجود و بهذا صرح المعلم الثانی و الشیخ بأن إطلاق الموجود علی الواجب کما یوهمه اللغه مجاز.

ص: 68

ینساق إلیه النظر الأول لا یصفو عن الکدورات المشوشه للأذهان السلیمه لا سیما علی ما تقرر عند المتأخرین من أن ثبوت شی ء لشی ء و عروضه له فرع ثبوت المثبت له فی نفسه إذ الکلام فی الوجود المطلق و لیس للماهیه قبل الوجود المطلق وجود حتی یکون الاتصاف به فرعا علی ذلک الوجود و ما قاله بعضهم من أن الاتصاف بالوجود- أنما هو فی الذهن لا یجدیهم نفعا لأنه إذا نقل الکلام إلی الاتصاف بالوجود الذهنی- لم یبق لهم مهرب و استثناء الوجود من المقدمه القائله بالفرعیه تحکم علی أن مشاهیرهم قدحوا فی هذا الاستثناء.

ثم قال إن من البین أنه إذا کان الوجود وصفا للماهیه و کان أثر الفاعل هو اتصاف الماهیه بالوجود علی ما تقرر و اشتهر بینهم لزم أن یکون الصادر عن الفاعل- هو ذلک الأمر النسبی و ظاهر أن النسبه فرع للمنتسبین فلا یصح کونها أول الصوادر إلی غیر ذلک من الظلمات التی تعرض من القول بعروض الوجود للماهیات و علی ما ذکرناه لا یتوجه شی ء من الشبهات هذا نظری فی حقیقه ما ذهب إلیه الحکماء.

ص: 69

ص: 70

لأن النسبه إلیهما تکون مبدأ الاشتقاق بل هما بادعاء أن للحدید نحوا من الحصول فی الصانع له کان المواظبه علی استعمال الحدید و التشغل به صیر الرجل ذا حصه من الحدید کیف و صوره الحدید قائمه بذهنه(1) و الحدید و إن کان ممتنع القیام بغیره- فی الوجود الخارجی لکن صورته مما تقوم بالذهن و کذا یجوز أن یکون إطلاق المشمس علی الماء المتسخن من باب التوسع و بتخیل أن فیه حصه من الشمس(2) کما صورناه و بالجمله لا تقتنص الحقائق(3) من هذه الإطلاقات کما أفاده فکیف یعول علیها

ص: 71

الاشتقاق سواء کان جزءه أو عینه یجب أن یکون مفهوما کلیا فإن جزء المفهوم الکلی أو نفسه لا یمکن أن یکون شخصا جزئیا فقوله یجوز أن یکون مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته غیر صحیح(1).

ص: 72

فی العرف علی معنی یحکم العقل بخلافه علی تقدیر صحته لا یلزم أن یکون ما نحن فیه من هذا القبیل کیف و مفهوم الموجود و الوجود أجلی البدیهیات و أعرف من کل متصور کما أطبقوا علیه و علی ما ذکره یلزم أن یکون من أغمض النظریات فإن ذاته تعالی غیر معلوم لأحد و کذا الانتساب إلی المجهول مجهول البته.

ص: 73

علی السواد المجرد و تاره علی الشی ء الأسود إذ معناه فی الجمیع واحد و هو ما ثبت له السواد و إن کان مصداقه فی أحد الموضعین نفس السواد و فی الآخر مع شی ء آخر- فملاک الأسودیه تحقق السواد مطلقا أعم من أن یکون مجردا عن غیره أو مقرونا به- و لیس مفهوم الموجود علی ما زعمه کذلک.

ص: 74

التی لا مصداق لها فی الخارج فمن أین حصل له أن حقیقه الواجب تعالی فرد للوجود- فإن رأی ذلک لأنهم أطلقوا علیه لفظ الموجود و لم یجز أن یکون المراد به ما قام به الوجود لاستیجابه للترکیب و الإمکان فیکون المراد نفس الوجود یلزم علیه أن یکون إطلاق اللفظ کاسبا للعلم و الیقین و هو متحاش عن ذلک حیث قال الحقائق لا تقتنص من الإطلاقات العرفیه و العجب أنه بالغ فی إثبات شی ء لیس فیه کثیر اهتمام و هو إطلاق المشتق و إراده المبدإ و أهمل فیما هو المهم هاهنا و هو أن الباری محض حقیقه الوجود أو الموجود إذ لا طریق یؤدی إلی إثبات التوحید إلا بأن یثبت بالبرهان أن مفهوم الوجود المشترک بین الموجودات کلها حقیقه بسیطه و هو لإنکاره أن یکون للوجود حقیقه فی الخارج بعید عن ذلک بمراحل و الإیراد الذی أورده علی نفسه و أجاب عنه بقوله فإن قلت کیف یتصور کون تلک الحقیقه موجوده إلی قوله فیکون موجودا قائما بذاته من باب التسعیر فی أثناء المخاصمه و إنما یصح ما ذکره من الجواب لو کان أصل الإشکال علیه أن ذاته تعالی إذا کان عین الوجود کیف یکون موجودا کما قرره و أما إذا قرر الإشکال بأن حقیقته تعالی کیف یکون موجودا فی الخارج عندک مع أن الوجود من المعقولات الثانیه لم یجز ذلک الجواب و الذی یمکن أن یقال حینئذ هو أن کون الوجود اعتباریا لا ینافی إطلاق الموجود علیه تعالی فیکون الباری عین الموجود لا عین الوجود و هو عکس مذهبه کما اختاره السید المعاصر له أن ذاته تعالی عین مفهوم الوجود و قد علمت ما فیه أیضا- فإن الحق أن ذاته عین حقیقه الموجود لأنه الوجود البحت بمعنی أن ذاته بذاته مصداق حمل ذلک المفهوم المشتق.

ص: 75

یجوز قیام بعض أفراده بنفسه و بعضها بغیره(1) و هذا أنما یتصور و یصح إذا کان له حقیقه مشترکه بین القسمین غیر الأمر الانتزاعی المصدری کما ذهبنا إلیه حسبما رآه المحققون إذ لا مجال للعقل أن یجوز کون هذا المعنی النسبی المصدری- أمرا قائما بذاته

ص: 76

الفرق(1) بین نحوی العروض و العارض فإن عارض الشی ء بحسب وجوده غیر عارضه بحسب ماهیته فعارض الوجود یستدعی للمعروض وجودا غیر وجود العارض و أما عارض الماهیه فلا یستدعی إلا وجود الماهیه(2) و إن کان متحدا وجودها بوجود عارضها- و الوجود علی تقدیر حصوله فی الخارج لا یلزم أن یکون عارضا للماهیه إذ هو نفس وجود الماهیه و موجودیتها و علی تقدیر عروضه کان عارضا لنفس الماهیه الموجوده بهذا الوجود لا عارضا لوجودها و بالجمله نحن بتوفیق الله قد سهلنا طریقه و أزلنا الشکوک عنها و هذبنا مشرب تحقیقه عن الشوائب و المکدرات.

ص: 77

ص: 78

نور الوجود فی جمیع الموجودات و العلم بأن موجودیه کل موجود باتحاده مع حد- و تلبسه بمرتبه من الوجود لا أن موجودیتها بخلوها و عریها عنه و إلا فلم یکن بین الموجود و المعدوم فرق یعتد به فهذا المسلک منهم بعینه ضد لمسلکنا الذی سلکناه بحمد الله و الکل میسر لما خلق له.

ص: 79

لا موجودیه فی مرکب لیس له جزء صوری و لا جهه وحده إلا موجودیه واحد واحد من آحاده و أما احتجاجه علیه بأن انتفاء المتعدد أنما یکون بانتفاء واحد من آحاده- و الآحاد هاهنا بالأسر موجوده فقد علمت أنه مغالطه فککنا عقدتها ثم استدل أیضا هاهنا علیه بأنه تقرر فی موضعه أنه یمکن أن یصدر عن الواجب شی ء و عن المعلول الأول شی ء آخر و عن مجموعهما شی ء ثالث حتی یکون فی المرتبه الثانیه شیئان فی درجه واحده و هکذا کما قرروه فی صدور الکثیر عن الواحد الحقیقی- بدون الاستعانه بالاعتبارات التی یشتمل علیها المعلول الأول علی ما هو المشهور فلو لم یکن سوی کل واحد شی ء لم یجز أن یصدر عن مجموع الواجب و معلوله شی ء ثالث.

أقول إن هذه الطریقه فی صدور الکثیر عن الواحد مما أفاده الشیخ المقتول فی أکثر کتبه و تبعه المحقق الطوسی فی شرح الإشارات و فی رساله له فی هذا الباب لکنها غیر صحیحه عندنا کما بیناه و المتبع هو البرهان و أما کیفیه صدور الکثره عن الواحد الحقیقی فلها طریق عندنا غیر هذه الطریقه و غیر ما یستعان فیه بالاعتبارات الذهنیه کما سیأتی بیانه من ذی قبل إن شاء الله.

و اعلم أن من سخائف البیان أیضا فی هذه المسأله قول بعض المتفلسفین أنه لو تعدد الواجب بالذات فإما أن یکون بینهما تلازم فی الوجود أو لا و علی الأول یلزم معلولیتهما أو معلولیه أحدهما کما هو شأن التلازم و علی الثانی یلزم جواز تحقق أحدهما مع عدم الآخر فیلزم إمکان عدم الواجب و هذا البیان بالسفسطه أشبه(1) منه بالفلسفه- و إلی المغالطه أقرب منه إلی البرهان فإن مبناه علی الاشتباه بین الإمکان الذاتی

ص: 80

و الإمکان بالقیاس إلی الغیر و من هذا القبیل قولهم التکثر إما أنه یجب بالنظر إلی طباع الوجوب بالذات فیلزم أن یتحقق الکثیر من دون الواحد أو أنه یمکن بالنظر إلیه فیجوز(1) ارتفاعه و فیه جواز ارتفاع الواجب بالذات أو أنه یمتنع بالنسبه إلیه و هو الحق المطلوب إذ فیه أیضا تدلیس بین الإمکان الذاتی و الإمکان الغیری.

ص: 81

أو الوجوب و نظائرهما من الأمور المشترکه بینهما لأن المشترک لا یکون عله التخصص و لا أمر آخر و إلا لزم أن یکون شخص الواجب معلولا و لا یرد علی هذا المسلک الشبهه المشهوره کما لا یخفی انتهی کلامه ملخصا و لعمری إنه قریب المنهج(1) من منهج الحق لو بدل مفهوم الموجود أو الواجب بحقیقه الموجود بما هو موجود- و ذلک بأن یذعن بأن للوجود حقیقه هی عین أفراده و له فی کل موجود فرد هو بذاته موجود سواء کان معه ماهیه أخری أو لم یکن کما أن للبیاض حقیقه خارجیه هی بذاتها أبیض و غیره بانضمامه أبیض و قد علمت کیفیه اتصاف الماهیه بالوجود علی وجه

ص: 82

یصفو عن کل شبهه و شک فإذن الواجب تعالی کما أنه عین الوجود فهو عین حقیقه الموجود بما هو موجود لا أنه عین هذا المفهوم الکلی الذهنی.

ص: 83

و الموجود المطلق الصادق علیه صدقا عرضیا فلا فرق بین الصورتین فی ذلک فإن کان تحلیل الإنسان إلی الوجود الخاص العارض و ماهیته بناء علی أن العارض حصه من مفهوم المطلق کان هناک کذلک فإن العارض له أیضا حصه منه

ص: 84

الخاص کزید هو فی ذاته مصداق لمفهوم الإنسان المطلق و معنی تحلیل الشی ء(1) إلی أمرین و مفاده هو أن یحصل منه أمران اعتبار کل منهما و حیثیته غیر اعتبار الآخر و حیثیته کتحلیل الإنسان الموجود إلی حیثیه الإنسانیه و حیثیه الموجودیه لا کتحلیل وجوده إلی وجوده و مطلق الوجود فإن کل وجود خاص هو بنفسه مما یحمل علیه الوجود لا بعروض شی ء آخر و کذا الموجود البحت إذا حمل علیه مفهوم الموجود لم یلزم أن یکون هناک شیئان متغایران بل ذلک المفهوم الغرض منه حکایه ذلک الخاص لا غیر.

ص: 85

أو الواجب البحت ماهیه کلیه فإن الماهیه للشی ء هی التی یتصورها الذهن(1) بعد تجریدها عن الوجود و التشخص و یعرض لها الکلیه و الاشتراک و حقیقه الوجود هی عین الهویه الشخصیه لا یمکن تصورها و لا یمکن العلم بها إلا بنحو الشهود الحضوری- فهذا معنی قولهم لا ماهیه له و لیس هذا مجرد اصطلاح لفظی بل تحقیق حکمی و بحث معنوی.

و ظهر مما ذکرنا أن القول بأن ذات الباری موجود خاص کلام محصل لا غبار علیه بشرط أن یتفطن قائله بأن المراد منه لیس أن ذاته عین هذا المفهوم الکلی أو عین فرد من أفراده الذاتیه حتی تکون نسبته(2) إلی ذلک الفرد کنسبه الذاتی إلی الذات لأنک قد علمت أن مفهوم الوجود و الموجود و کذا مفهوم التشخص و المتشخص و الجزئی الحقیقی و الهویه و أمثالها لیست لها أفراد ذاتیه کما للأجناس

ص: 86

و الأنواع و إنما هی عنوانات ذهنیه و حکایات لآحاد و أفراد لا وجود لها فی الذهن- حتی یعرضها العموم و الاشتراک لکن لما کان مفهوم الوجود و الموجود قد یصدق علی أمور خارجیه بالذات بلا اعتبار قید آخر و قد یصدق علی أمور أخری لا بالذات- بل بواسطه قید آخر یقال للقسم الأول إنه وجود و موجود بذاته و یقال للقسم الثانی إنه موجود لا بذاته بل بالعرض و لما کانت الوجودات الخاصه مشترکه فی هذا المفهوم الانتزاعی العقلی الذی یکون حکایه عنها فلا بد أن یکون للجمیع اتفاق فی سنخ الوجود الحقیقی و لا بد مع ذلک من امتیاز بینها إما بالکمال و النقص و الغنی و الفقر أو التقدم و التأخر أو بأوصاف زائده(1) و بذلک یتوسل إلی نفی تعدد الواجب بالذات فبهذا یمکن دفع الاعتراضات عن کلام هذا السید العظیم لو ساعدنا فی أن معنی کونه تعالی موجودا بحتا هو ما قررنا لکن بعض کلماته و آثاره ینافی ذلک.

و لهذا قد تصدی ولده الذی هو سر أبیه المقدس و هو غیاث أعاظم السادات و العلماء- المنصور المؤید من عالم الملکوت لدفع هذه الاعتراضات بنحو آخر فقال أما الأول فجوابه أنا نختار أنه عین مفهوم الموجود و کیف لا یکون عینه و هو محمول علیه و الحمل هو الحکم باتحاد الطرفین کما أن کل ممکن موجود عین ذلک المفهوم- و لا یلزم(2) من ذلک کون ذلک المفهوم ماهیه شی ء منها و أما قوله هذا المفهوم أمر

ص: 87

اعتباری فظاهر الفساد فإن کون الموجود موجودا ضروری أ لا تری أن القوم ذهبوا إلی أن موضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق ثم حکموا أن وجود موضوعه غنی عن الإثبات لأنه بین الثبوت فظهر أن الواجب عین مفهوم الموجود بحسب الخارج- فإن مفهوم الموجود موجود فی الخارج بأفراده و هو بحسب هذا النحو من الوجود- یجوز أن یکون عین الواجب و قوله ورد علیه أن موجودیته بذاته إلی آخره غیر مسلم و تحقیقه علی ما قرره أی السید المذکور فی حواشی التجرید یقتضی تمهید مقدمه هی أن العوارض المحموله علی الشی ء مواطاه عین ذلک الشی ء و متحد معه فی الخارج و مغایر له زائد علیه فی الذهن فإن سئل عن ذلک الشی ء من حیث هو فی الخارج- هل هو عین العارض أو غیره فالجواب أنه عینه و إن سئل عنه من حیث إنه فی الذهن- فالجواب أنه غیره فالاتحاد بینهما فی الوجود الخارجی و التغایر فی الوجود الذهنی- و لا خفاء فی أن النسبه بینهما لا یکون حیث یکونان متحدین و إنما یتصور حیث هما متغایران و لا فی أن ما لا یکون له جهه التغایر بأن لا یکون له الوجود الذهنی لا یکون له نسبه إلی العارض المذکورو إذا تمهد هذا فنقول إذا لم یکن للذات الذی هو واجب الوجود وجود ذهنی لم یکن له مع مفهوم الموجود جهه التغایر فلا یکون بینه و بین مفهوم الموجود نسبه حتی یستقیم أن یقال مقتضی هذه النسبه ذاته أو شی ء آخر بخلاف الممکن- و بهذا یظهر الفرق بینه و بین الممکن و یندفع إیراده الثانی و یسقط التردیدات البعیده- التی یمجها الطبیعه السلیمه و الحاصل أن الممکن یمکن أن یحصل لذاته وجود ذهنی- یتکثر بحسبه و ذلک فی الواجب لذاته ممتنع و الجواب عن الثالث أن الماهیه و هی جواب ما هو عباره عن الذات المجرده عن العوارض فی اعتبار العقل فإذا تجردت عنها عند العقل تمیز أحدهما عن الآخر عنده و حینئذ یجد الذات فی نفسها عاریه عن

ص: 88

العوارض المحموله و فی نفس الأمر مخلوطه متحده بها فیطلب سببا فی ذلک- و یستند لا محاله إلی أمر ما هو إما الذات و إما غیرها و لما لم یجز استناد مفهوم الموجود إلی الذات لأن الشی ء ما لم یوجد لم یوجد فحکموا بأن کل ذی ماهیه معلول انتهی.

أقول فیما ذکره وجوه من الخلط و الغلط- الأول أن ما ذکره من أن مفهوم الموجود موجود لأنه محمول علیه مغالطه- نشأت من سوء اعتبار نحوی الحمل(1) و الخلط بین الحمل الذاتی الأولی و الحمل الشائع المتعارف فإن کل مفهوم یحمل علی نفسه بالمعنی الأول و کثیر من المفهومات غیر محموله علی نفسها بالمعنی الثانی فلم یلزم من کون مفهوم الموجود نفس معناه أن یکون فردا لنفسه حتی یکون موجودا فی الخارج.

الثانی أن قول الحکماء إن موضوع العلم الکلی(2) هو الموجود المطلق

ص: 89

لم یریدوا به نفس هذا المفهوم الکلی بل إنما أرادوا به الموجود بما هو موجود فی نفس الأمر من غیر تخصیص بطبیعه خاصه أو بکمیه فإن الإنسان کما یصدق علیه أنه موجود جسمانی طبیعی کذا یصدق علیه أنه موجود مطلق لا بقید الإطلاق و لا بقید التخصیص أیضا فالبحث عن الشی ء بما هو مصداق للموجود المطلق حری بأن یذکر فی الفلسفه الأولی و الذی هو مستغن عن الإثبات لأنه بدیهی الثبوت هو فرد الموجود المطلق بما هو فرد له مطلقا لما یشاهد من الموجودات لا نفس هذا المفهوم الکلی الذی لا یوجد إلا فی الذهن.

الثالث أن الذی تصوره و صوره فی الفرق بین الواجب لذاته و الممکن لذاته مما لا تعویل علیه فإن کون ذات الباری مما لا یمکن تعقله و لا له وجود ذهنی مبنی علی أنه عین الوجود البحت لا أن کونه(1) کذلک یبتنی علی کونه غیر متعقل.

و أیضا یکفی فی کون الشی ء قابلا للتحلیل کونه بحیث لو حصل فی العقل کان للعقل أن یحلله و إن امتنع حصوله فی العقل فإذن الفرق بین الواجب و الممکن فی کون الموجود المطلق عین أحدهما و زائدا علی الآخر لیس کما تصوره بل الحق فی الفرق بینهما أن یقال إن الممکن قابل للتحلیل إلی حیثیتین حیثیه کونه موجودا- و حیثیه کونه أمرا آخر یخالف الموجودیه بخلاف الواجب فإن جمیع حیثیاته هی بعینها حیثیه الموجود البحت إذ لا جهه نقص فیه و کل ممکن یوجد فیه جهه نقص أو جهات نقائص هی غیر جهه الوجود و الوجوب مثلا الفلک لیس محض الوجود إذ حیثیه کونه ناقص الوجود مفتقرا إلی مکان أو حیز محتاجا إلی سبب و محرک و کذا حیثیه حمل کثیر من السلوب و الأعدام فیه التی بإزاء الکمالات و الملکات لیست بعینها حیثیه کونه موجودا و أما الواجب فهو محض حقیقه الوجود الخاص الذی یحمل علیه هذا العنوان و کثیر من العنوانات الکمالیه التی مصداقها کلها حیثیه الوجود الخاص و موجودیته بنفس هویته العینیه لا بذلک المفهوم المطلق فهو موجود بنفسه

ص: 90

سواء حمل علیه الموجود المطلق أم لا لکن یلزم أن یکون ذاته بذاته بحیث یکون فی نفسه مصداقا لهذا المفهوم و صدقه علی ذاته لا یوجب أن یوجد فیه حیثیتان متغایرتان- فإن کونه هذا الموجود و کونه موجودا مطلقا شی ء واحد لا فرق إلا بالتعین و الإبهام- کما أن کون زید هذا الموجود و کونه موجودا لا بعینه لا یوجب الترکیب فیه و الذی یوجب ذلک فیه کونه موجودا و کونه قابلا للعدم و النقص و الشر و کذا کونه بالفعل إنسانا و کونه بالقوه کاتبا أو عالما یوجب التکثر فی ذاته و الحکماء إنما حکموا بکون کل ذی ماهیه معلولا لأن حیثیه الماهیه و الإمکان یخالف حیثیه الفعلیه و الوجود فبالحیثیه الأولی یستدعی عله و یفتقر إلیها و بالحیثیه الثانیه قد یستغنی عنها کما فی الواجب لذاته جل ذکره.

ص: 91

بالوجود کما إذا سمی إنسان بالوجود و من البین أنه لا أثر لهذه التسمیه فی الأحکام- و إن هذا القسم راجع إلی أن الواجب لیس الوجود الذی الکلام فیه و یلزم أن یکون الواجب ذا ماهیه و قد مر أن کل ذی ماهیه معلول و علی الثانی و هو أن یصدق علیه صدقا عرضیا فلا یخفی أن ذلک لا یغنیه عن السبب بل لا یستدعی أن یکون موجودا- و لذلک ذهب جمهور المتأخرین من الحکماء إلی أن الوجود معدوم.

أقول منشأ هذا الإشکال الذهول عن حقیقه الوجود و آحاده و أعداده و عن معنی عرضیه المفهوم العام الانتزاعی للهویات الوجودیه فإن کون هذا العام المشترک عرضیا لیس معناه أن للمعروض موجودیه و للعارض موجودیه أخری کالماشی بالقیاس إلی الحیوان و الضاحک بالقیاس إلی الإنسان بل هذا المفهوم عنوان و حکایه للوجودات العینیه و نسبته إلیها نسبه الإنسانیه إلی الإنسان و الحیوانیه إلی الحیوان فکما أن مفهوم الإنسانیه صح أن یقال إنها عین الإنسان لأنها مرآه لملاحظته و حکایه عن ماهیته و صح أن یقال إنها غیره لأنها أمر نسبی و الإنسان ماهیه جوهریه.

و بالجمله الوجود لیس کالإمکان حتی لا یکون بإزائه شی ء یکون المعنی المصدری حکایه عنه بل کالسواد(1) الذی قد یراد به نفس المعنی النسبی أعنی الأسودیه و قد یراد ما یکون به الشی ء أسود أعنی الکیفیه المخصوصه فکما أن السواد إذا فرض قیامه بذاته صح أن یقال ذاته عین الأسودیه و إذا فرض جسم متصف به لم یجز أن یقال إن ذاته عین الأسودیه مع أن هذا الأمر العام لکونه اعتبارا ذهنیا زائد علی الجمیع.

إذا تقرر هذا فلنا فی الجواب أن نختار فی التردید الأول الشق الأول و هو أن الوجود حقیقه الذات قولک فی التردید الثانی إما أن یکون ذلک الوجود ما یفهم من

ص: 92

لفظ الوجود إلی آخره قلنا نختار منه ما بإزاء ما یفهم من هذا اللفظ أعنی حقیقه الوجود الخارجی الذی هذا المفهوم البدیهی حکایه عنه فإن للوجود حقیقه عندنا فی کل موجود کما أن للسواد حقیقه فی کل أسود لکن فی بعض الموجودات مخلوط بالنقائص و الأعدام و فی بعضها لیس کذلک و کما أن السوادات متفاوته فی السوادیه بعضها أقوی و أشد و بعضها أضعف و أنقص کذلک الموجودات بل الوجودات متفاوته فی الموجودیه کمالا و نقصا.

و لنا أیضا أن نختار الشق الثانی من شقی التردید الأول إلا أن هذا المفهوم الکلی و إن کان عرضیا بمعنی أنه لیس بحسب کونه مفهوما عنوانیا له وجود فی الخارج حتی یکون عینا لشی ء لکنه حکایه عن نفس حقیقه الوجود القائم بذاته و صادق علیه بحیث یکون منشأ صدقه و مصداق حمله علیها نفس تلک الحقیقه لا شی ء آخر یقوم به کسائر العرضیات فی صدقها علی الأشیاء فصدق هذا المفهوم علی الوجود الخاص یشبه صدق الذاتیات من هذه الجهه فعلی هذا لا یرد علینا قولک فصدق الوجود علیه لا یغنیه عن السبب لأنه إنما لم یکن یغنیه عن السبب لو کان موجودیته بسبب عروض هذا المعنی أو قیام حصه من الوجود و لیس کذلک بل ذلک الوجود الخاص بذاته موجود کما أنه بذاته وجود سواء حمل علیه مفهوم الوجود و الموجود أو لم یحمل- و الذی ذهب جمهور الحکماء إلی أنه معدوم لیس هو الوجودات الخاصه بل هذا الأمر العام الذهنی الذی یصدق علی الآنیات و الخصوصیات الوجودیه

ص: 93

وجوب الوجود و الآن نرید أن نبین أن إله العالم واحد لا شریک له فی الإلهیه إذ مجرد وحده الواجب بالذات لا یوجب فی أول النظر کون الإله واحدا.

فنقول لما تبین أن واجب الوجود واحد و کل ما سواه ممکن بذاته و وجوداتها متعلقه به و به صار واجبا و موجودا فبوجوب استناد کل الموجودات(1) و ارتفاعها إلیه یلزم أن یکون وجودات الأمور کلها مستفاده من أمر واحد هو الواجب الوجود لذاته فالأشیاء کلها محدثه عنه و نسبته إلی ما سواه نسبه ضوء الشمس لو کان قائما(2)

ص: 94

بذاته إلی الأجسام المستضیئه منه المظلمه بحسب ذواتها فإنه بذاته مضی ء و بسببه یضی ء کل شی ء و أنت إذا شاهدت إشراق الشمس علی موضع و إنارته بنورها ثم حصول نور آخر من ذلک النور حکمت بأن النور الثانی من الشمس و أسندته إلیها و کذا الثالث و الرابع و هکذا إلی أضعف الأنوار فعلی هذا المنوال وجودات الأشیاء المتفاوته فی القرب و البعد من الواحد الحق فالکل من عند الله.

طریق آخر أشیر إلیه فی الکتاب الإلهی سلکه معلم المشائین أرسطاطالیس و هو الاستدلال بوحده العالم علی وحده الإله تقریره أنه قد برهن علی امتناع وجود عالم آخر غیر هذا العالم بجمیع أجزائه سواء کانت فیه سماوات و أرضون و أسطقسات موافقه لما فی هذا العالم بالنوع أولا بأن یقال لو فرض عالم آخر- لکان شکله الطبیعی هو الکره و الکرتان إذا لم یکن إحداهما محیطه بالأخری لزم الخلاء بینهما و الخلاء ممتنع کما مر فالقول بوجود عالم آخر مبائن لهذا العالم محال أیضا فهذا هو البیان المجمل لامتناع وجود عالمین.

و أما البیان المختص بواحد واحد من الاحتمالین المذکورین علی التفصیل فلنشر إلیه إما علی الاحتمال الأول و هو أن یکونا متماثلین فی الأجزاء و یکون کل منهما کالآخر فی السماء و الأرض و غیرهما فما نقل عن أرسطاطالیس- من أنه إذا کانت أسطقسات العوالم الکثیره و سماواته غیر متخالفه فی الطبیعه- و الأشیاء المتفقه فی الطبیعه متفقه فی الأحیاز و الحرکات و الجهات التی یتحرک إلیها فالأسطقسات فی العوالم الکثیره متفقه(1) فی المواضع مختلفه فوق واحده فهی ساکنه بالقسر و الذی بالقسر بعد الذی بالطبع بالذات فعلم أنها کانت مجتمعه متأحده ثم افترقت بعد ذلک فهی إذن متبائنه(2) أبدا و لیست بمتبائنه أبدا و هذا خلف.

ص: 95

و أیضا الذی بالقسر من الضروره أن یزول و یعود إلی ما کان أولا علیه(1) بالذات فتلک العوالم ستجمع ثانیه فهی مجتمعه و غیر مجتمعه أبدا انتهی کلامه.

فإن قیل إن الأرضین مثلا و إن کانت کثیره بالعدد إلا أنها مشترکه فی الأرضیه- و أمکنتها أیضا مشترکه فی کونها وسط الکل فالأرض المطلقه تقتضی الوسط المطلق- و الأرض المعینه تقتضی الوسط المعین من العالم المعین.

فیقال فی دفعه إن الأجسام الکثیره بالعدد المتحده بالنوع و الحقیقه و إن لم یشک أن أمکنتها کثیره بالعدد لکن یجب أن یکون کثره أمکنتها علی نحو لو اجتمع کل الأجسام متمکنا واحدا یصیر تلک الأمکنه مکانا واحدا مع أن ذلک

ص: 96

محال بالضروره إذ اختلاف الأمکنه ضروری(1) و أما الاجتماع المذکور فمما لا مانع عنه(2) فی طبیعه تلک الأجسام لوحدتها فرضا إذ لو اقتضت طبیعتها الافتراق و التباین لما وجد واحد متصل منها و هذا خلف و أما الوجه الذی یختص بالاحتمال الثانی فما أشار إلیه الشیخ الرئیس فی بعض رسائله بقوله یمکن أن یکون(3) جسم مخالفا لهذه الأجسام فی الحرکات و الکیفیات أما الحرکات فهی بالقسمه العقلیه الضروریه إما مستقیمه و إما مستدیره و المستقیمه إما من المرکز إلی المحیط أو من المحیط إلی المرکز و إما ماره علی المرکز بالاستقامه و هی الأخذه من الطرفین(4) أو غیر آخذه منهما بل علی محاذاتهما لکن الذی بالطبع من المستقیم لا یجوز أن یکون إلا من نهایات إلی نهایات متضاده بالطبع لا بالإضافه و بیان ذلک فی کتاب أرسطاطالیس خاصه فی المقاله الخامسه من الکتاب الموسوم بالسماع الطبیعی- و تفاسیر المفسرین فمن هذا یعلم أن الحرکات الطبیعیه فی جمیع الأجسام إما من المرکز أو إلیه بالدلیل العقلی و أما الکیفیات المحسوسه فلا یمکن أن یکون فوق

ص: 97

تسعه عشر(1) و قد بینه الفیلسوف فی المقاله الثانیه من کتاب النفس و شرح المفسرون- کثامسطیوس و الإسکندر و لو لا مخافه التطویل لبسطت القول فیه لکنی أخوض فی طرف یسیر منه فأقول الطبیعه ما لم توف علی النوع الأتم شرائط النوع الأنقص الأول بکماله- لم تدخله فی النوع الثانی(2) و المرتبه الثانیه مثال ذلک أن ذات النوع الأخس و هو الجسمیه ما لم تعطها الطبیعه جمیع خصائص الکیفیات الجسمیه الموجوده فی الأجسام بما هی أجسام لم تخط به إلی النوع الثانی الأشرف بالإضافه و هو النبات و ما لم تحصل جمیع خصائص النباتیه کالقوه الغاذیه و النامیه و المولده فی النوع الأخس- لم تجاوز به إلی النوع الثانی کمرتبه الحیوانیه و مرتبه الحیوانیه مشتمله علی الحس و الحرکه مع سائر القوی النباتیه و الجسمیه فما لم یحصل للنوع الأخس الأدنی الأول- جمیع الحواس المدرکه لجمیع المحسوسات فمن الواجب أیضا أن لا یتعدی الطبیعه بالنوع الحیوانی إلی النوع النطقی و لکن الطبیعه قد حصلت فی الموالید جوهرا ناطقا فمن الضروره أوفت جمیع القوی الحسیه بکمالها فاتبعته إفاده القوه النطقیه- فإذن کان للنوع الناطق جمیع القوی المدرکه للمحسوسات فإذن النوع الناطق یدرک جمیع المحسوسات التی أدرکها کل حیوان فإذن لا محسوس(3) ما خلا ما

ص: 98

یدرکه الناطق فإذن لا کیفیات ما خلا سته عشر المحسوسه بالذات و الثلاثه المحسوسه بالعرض(1) کالحرکه و السکون و الشکل فإذن لا جسم یکیف بکیفیه ما خلا هذه المعدوده- فإذن لا عالم مخالف لهذا العالم بکیفیات محسوسه فإذن إن فرضت عوالم متعدده فهی متفقه بالطبع کثیره بالعدد انتهی کلامه.

فإذا بطل تعدد العالم سواء کان التعدد بالطبع أو بالشخص فقد ثبت أن العالم واحد شخصی فحینئذ نقول تشخص العالم تشخص طبیعی أی له وحده طبیعیه لا أنها تألیفیه و ذلک(2) لتحقق التلازم بین أجزائه الأولیه فإن بین الأجسام العظام التی

ص: 99

فیه تلازما و کذا بین تلک الأجسام و أعراضها بل بین أکثر المحال و أعراضها فإن استحاله الخلاء و امتناع خلو الأجسام المستقیمه الحرکات عما یحدد جهات حرکاتها- یدل علی التلازم بین الأرض و السماء و امتناع قیام العرض بذاته و خلو الجوهر عن الأعراض یوجب التلازم بینهما.

و قد علمت أن اللزوم و التلازم(1) یوجب الانتهاء إلی عله واحده فالمؤثر فی عالمنا هذا لا یکون إلا واحدا فکل جسم و جسمانی ینتهی فی وجوده إلی ذلک المبدإ الواحد الذی دل انتظام أحوال السماوات و الأرض و ما بینهما علی وجوده- و العقول و النفوس التی أثبتها الحکماء إما علل متوسطه لهذه الأجسام أو صور مدبره لها متصرفه فیها و إثبات مجردات لا تکون عللا و لا مدبرات لهذا العالم غیر معلومه الوجود بل غیر موجوده(2) کما سیلوح وجهه فکل جسم و جسمانی و نفس و عقل- منته إلی مبدإ واحد هو القیوم الواجب بالذات کما دل علیه قوله تعالی- لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا و لعل مرجع ضمیر التثنیه مجموع السماویات حتی عقولها و نفوسها و مجموع الأرضیات حتی ملکوتها و أربابها و لا یبعد أن یراد بالفساد الانتفاء رأسا و وجه الدلاله أن المراد أنه لو تعدد الإله تعالی عن ذلک لزم أن یکون العالم الجسمانی و ما ینوط به متعددا و اللازم باطل کما مر

ص: 100

فالملزوم مثله کما وضح من قوله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ

ص: 101

نسبه الجزئیه إلیها بالمسامحه و التشبیه فلا بد فی نفی تلک الأجزاء عنه تعالی من بیان آخر و القوم طولوا الکلام فی تجرد الواجب عنها و عن التجسم و احتاجوا فی البیان إلی برهان تناهی الأبعاد(1).

و لنا فی بیانه طریق واضح یتوقف علی مقدمه قد أشرنا إلیها مرارا من أن کل متصل بذاته أو بغیره قار کالمکانیات أو غیر قار کالزمانیات فهو ضعیف الوجود- متشابک الوجود بالعدم و الحضور بالغیبه و الواجب جل ذکره قوی الوجود و غایته فی الشده بلا شوب نقص و قصور و أیضا قد تقرر أن الأجزاء المقداریه متحده الحقیقه(2) هی و الجمیع فنقول لو کان للواجب جزء مقداری کما یقوله المشبهه فهو إما ممکن فیلزم أن یخالف الجزء المقداری کله فی الحقیقه

ص: 102

و إما واجب فیکون الواجب بالذات غیر موجود بالفعل بل بالقوه و کلا شقی التالی محال فکذا المقدم فتعالی عن أوهام المجسمین و المعطلین علوا کبیرا.

ص: 103

واجب آخر و الافتقار إلی الغیر و إن کان إلی واجب آخر و کذا التأخر عنه ینافی الوجوب بالذات

ص: 104

العقلیه إذ لو کان له جنس و فصل لکان جنسه مفتقرا إلی الفصل لا فی مفهومه و معناه بل فی أن یوجد(1) و یحصل بالفعل فحینئذ نقول ذلک الجنس لا یخلو إما أن یکون وجودا محضا أو ماهیه غیر الوجود فعلی الأول یلزم أن یکون ما فرضناه فصلا لم یکن فصلا- إذ الفصل ما به یوجد الجنس و هذا أنما یتصور إذا لم یکن حقیقه الجنس حقیقه الوجود- و علی الثانی یلزم أن یکون الواجب ذا ماهیه و قد مر أنه نفس الوجود و حقیقته بلا شوب- و أیضا لو کان للواجب جنس کان مندرجا تحت مقوله الجوهر و کان أحد الأنواع الجوهریه فیکون مشارکا لسائر الأنواع الجوهریه فی الجنس العالی و قد برهن علی إمکانها و قد مر أن إمکان النوع یستلزم إمکان الجنس المستلزم لإمکان کل واحد من أفراد ذلک الجنس من حیث کونه مصداقا له إذ لو امتنع الوجود علی الجنس من حیث هو جنس أی مطلقا لکان ممتنعا علی کل فرد فإذن یلزم من ذلک إمکان الواجب تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

تلخیص عرشی لو کان للواجب أجزاء حدیه عقلیه فلا یخلو إما أن یکون

ص: 105

جمیعها أو بعض منها حقیقه الوجود أو لیس کذلک و علی التقادیر یمتنع الحمل(1) و ذلک خرق الفرض

ص: 106

أو خاصه مصنف أو مشخص فهو لا محاله ماهیه کلیه فما لا ماهیه له لا یکون جنسا و لا نوعا فالواجب متحصل بنفسه بلا فصل متشخص بذاته بلا مشخص.

ص: 107

أبطلنا نفسه و إن تکثر لا بذاته بل بغیره ففیه قوه قبول الوجود و هی غیر حیثیه الوجود و الوجوب بالذات فیترکب ذاته من جزءین أحدهما یجری مجری الماده- و الآخر یجری مجری الصوره و هو ممتنع

ص: 108

القیومیه و إذ لا محل له فلیست له نسبه الحلول کما یقوله النصاری و إذ هو بذاته واجب و ما سواه ممکن فلیست له نسبه الاتحاد کما یقوله جهال المتصوفه و إذ لا مناسب له فالمناسبات التی أثبتها بعض المتصوفه فی حقه تعالی کلها أوهام مضله و ما أبعد من الصواب قول من توهم من هؤلاء(1) إن نسبته تعالی إلی جمیع العالم کنسبه النفس

ص: 109

إلی البدن هیهات نسبه النفس إلی البدن نسبه الصانع إلی الدکان و آلاته(1) لا نسبه العله إلی معلولها و کل ما لا یفعل إلا بالإله فلا یمکن أن یوجد الإله و لو کانت النفس خالقه بدنها لم تکن نفسا فلیست نسبه المبدع إلی مبدعه نسبه النفسیه- لتعالیه عن الحاجه فی شی ء.

و أیضا النفس الناطقه من حیث إنها نفس مجرده بالقوه مادیه بالفعل کسائر القوی و هی جسمانیه الحدوث و إن کانت روحانیه البقاء و هی أیضا جسمانیه التأثیر و إن کانت روحانیه التأثر و ذلک لأن الإیجاد متقوم بالوجود و المستغنی عن الماده فی الإیجاد لا بد و أن یکون مستغنیا عنها فی الوجود أیضا و لو لم یکن النفس جسمانیه التأثیر لکانت عقلا محضا هذا خلف و إله العالم جل اسمه مقدس بالکلیه عن الحاجه و الحدوث.

و أیضا النفس یحصل منها و من البدن نوع طبیعی و بینهما ترکیب اتحادی- و کل ما یترکب منه و من غیره شی ء فبینهما تعلق و ارتباط یوجب تأثر کل منهما عن صاحبه و انفعاله عنه و المنفعل عن الشی ء لا بد له من قصور یفتقر إلی ضمیمه تکمله و تحصله و الواجب تام الوجود فوق التمام فیتعاظم عن أن یتممه شی ء فثبت أن لا مناسب له تعالی مع أن النسبه أبعد أوصاف الشی ء عن ذاته فهو بری ء الذات عن الأشیاء ذاتا و صفه و نسبه مع أنه لا یخلو عنه ذره من الذرات و لا یعزب عنه شی ء فی الأرض و السماوات

ص: 110

ص: 111

أما بیان الکبری فهو أن الهویه البسیطه الإلهیه لو لم یکن کل الأشیاء لکانت ذاته متحصله القوام من کون شی ء و لا کون شی ء آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار(1)

ص: 112

العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین(1) و قد فرض و ثبت أنه بسیط الحقیقه هذا خلف فالمفروض أنه بسیط إذا کان شیئا دون شی ء آخر کأن یکون ألفا دون ب- فحیثیه کونه ألفا لیست بعینها حیثیه لیس ب و إلا لکان مفهوم ألف و مفهوم لیس ب شیئا واحدا و اللازم باطل لاستحاله کون الوجود و العدم أمرا واحدا فالملزوم مثله فثبت أن البسیط کل الأشیاء.

و تفصیله أنا إذا قلنا الإنسان مثلا مسلوب عنه الفرسیه أو أنه لا فرس

ص: 113

فحیثیه أنه لیس بفرس لا یخلو إما أن یکون عین حیثیه کونه إنسانا أو غیرها فإن کان الشق الأول حتی یکون الإنسان بما هو إنسان لا فرسا فیلزم من ذلک أنا متی عقلنا ماهیه الإنسان عقلنا معنی اللافرس و لیس الأمر کذلک إذ لیس کل من یعقل الإنسان یعقل أنه لیس بفرس فضلا عن أن یکون تعقل الإنسان و تعقل لیس بفرس شیئا واحدا کیف و هذا السلب لیس سلبا مطلقا و لا سلبا بحتا بل سلب نحو من الوجود(1) و الوجود بما هو وجود لیس بعدم و لا بقوه و إمکان لشی ء- إلا أن یکون فیه ترکیب فکل موضوع هو مصداق لإیجاب سلب محمول مواطاه أو اشتقاقا فهو مرکب فإنک إذا أحضرت فی ذهنک صورته و صوره ذلک المحمول السلبی مواطاه أو اشتقاقا و قایست بینهما بأن تسلب أحدهما عن الآخر أو توجب سلبه علیه فتجد أن ما به یصدق علی الموضوع أنه کذا غیر ما به یصدق علیه أنه لیس هو کذا(2) سواء کانت المغایره بحسب الخارج فیلزم الترکیب الخارجی من ماده

ص: 114

و صوره أو بحسب العقل فیلزم الترکیب العقلی من جنس و فصل أو ماهیه و وجود فإذا قلت مثلا زید لیس بکاتب فلا یکون صوره زید فی عقلک هی بعینها صوره لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد أن یکون موضوع مثل هذه القضیه مرکبا من صوره زید و أمر آخر به یکون مسلوبا عنه الکتابه من قوه أو استعداد فإن الفعل المطلق لیس بعینه عدم شی ء آخر إلا أن یکون فیه ترکیب- من فعل بجهه و قوه بجهه أخری و هذا الترکیب بالحقیقه منشؤه نقص الوجود فإن کل ناقص حیثیه نقصانه غیر حیثیه وجوده و فعلیته فکل بسیط الحقیقه یجب أن یکون تمام کل شی ء فواجب الوجود لکونه بسیط الحقیقه فهو تمام کل الأشیاء علی وجه أشرف و ألطف و لا یسلب عنه شی ء إلا النقائص و الإمکانات و الأعدام و الملکات و إذ هو تمام کل شی ء و تمام الشی ء أحق بذلک الشی ء من نفسه فهو أحق من کل حقیقه بأن یکون هو هی بعینها من نفس تلک الحقیقه بأن یصدق علی نفسها فأتقن ذلک و کن من الشاکرین فإن قلت أ لیس للواجب تعالی صفات سلبیه ککونه لیس بجسم و لا بجوهر- و لا بعرض و لا بکم و لا بکیف.

قلنا کل ذلک یرجع إلی سلب الأعدام و النقائص و سلب السلب وجود و سلب النقصان کمال وجود و لیعلم أن هذه الماهیات الممکنه لیس لشی ء منها وجود مطلق بل لکل منها وجود مقید و نعنی بالمطلق ما لا یکون(1) معه قید عدمی- و بالمقید ما یقابله.

ص: 115

و توضیح ذلک أنک إذا حددت نوعا محصلا کماهیه الإنسان مثلا بأنه حیوان ناطق یجب علیک أن تحضر معانیه و تضبطه و تقصد من قولک الشارح لماهیته أنه لا یزید علیه شی ء و لم یبق شی ء من معانی ذاته و أجزاء ماهیته إلا و قد ذکر فی هذا القول الوجیز أو غیر الوجیز و إلا لم یکن هذا الحد حدا تاما له فیشترط فی ماهیه الإنسان و حده- أن لا یکون شی ء آخر غیر ما ذکر من الحیوان و الناطق فلو فرض أن فی الوجود نوعا محصلا جامعا بحسب الماهیه مع هذه المعانی المذکوره فی ماهیه الإنسان معانی أخری کالفرسیه و الفلکیه و غیر ذلک لم یکن ذلک النوع إنسانا بل شیئا آخر أتم وجودا منه و إنما أردنا بقولنا(1) نوعا محصلا ما تحصل وجوده لا ما تحصل حده و معناه فقط فإن الأنواع الإضافیه کالحیوان مثلا أو الجسم النامی مثلا و إن کان لکل منها حد تام بحسب المفهوم إلا أنه لیس بحیث إذا أضیف إلی ذلک المعنی معنی آخر کمالی لم یحمل علی المجموع اسم ذلک النوع الإضافی و معناه و لهذا إذا أضیف إلی الجسم النامی الحساس یحمل علی المجموع الذی هو الحیوان الجسم النامی و کذا یحمل علی الإنسان الحیوان و هذا بخلاف النبات إذ قد تمت نوعیته الوجودیه و تحصلت کما تمت ماهیته الحدیه فإذن وجد نوع حیوانی لم یحمل علیه النبات و إن حمل علیه الجسم النامی و کذا لم یحمل علی النبات أنه حجر أو معدن- و إن حمل أنه جسم ذو قوه حافظه للترکیب و کلامنا فی الوجود الناقص إذا تم لا فی المعانی المطلقه إذا ضم إلیها معنی آخر فالأول غیر محمول علی شی ء آخر فرض

ص: 116

أنه أتم وجودا منه بخلاف الثانی کالجنس المحمول علی نوعه.

إذا تقرر هذا فنقول إن العرفاء قد اصطلحوا فی إطلاق الوجود المطلق- و الوجود المقید علی غیر ما اشتهر(1) بین أهل النظر فإن الوجود المطلق عند العرفاء عباره عما لا یکون محصورا فی أمر معین محدودا بحد خاص و الوجود المقید بخلافه کالإنسان و الفلک و النفس و العقل و ذلک الوجود المطلق هو کل الأشیاء علی وجه أبسط و ذلک(2) لأنه فاعل کل وجود مقید و کماله و مبدأ کل فضیله أولی بتلک الفضیله من ذی المبدإ(3) فمبدأ کل الأشیاء و فیاضها یجب أن یکون هو کل الأشیاء علی وجه أرفع و أعلی فکما أن السواد الشدید یوجد فیه جمیع الحدود الضعیفه السوادیه- التی مراتبها دون مرتبه ذلک الشدید علی وجه أبسط و کذا المقدار العظیم یوجد فیه کل المقادیر التی دونه من حیث حقیقه مقداریتها لا من حیث تعیناتها العدمیه من النهایات و الأطراف فالخط الواحد الذی هو عشره أذرع مثلا یشمل الذراع من الخط و الذراعین منه و تسعه أذرع منه علی وجه الجمعیه الاتصالیه و إن لم یشتمل علی

ص: 117

أطرافها العدمیه التی یکون لها عند الانفصال عن ذلک الوجود الجمعی و تلک الأطراف العدمیه لیست داخله فی الحقیقه الخطیه التی هی طول مطلق حتی لو فرض وجود خط غیر متناه لکان أولی و ألیق بأن یکون خطا(1) من هذه الخطوط المحدوده- و إنما هی داخله فی ماهیه هذه المحدودات الناقصه لا من جهه حقیقتها الخطیه- بل من جهه ما لحقها من النقائص و القصورات و کذا الحال فی السواد الشدید- و اشتماله علی السوادات التی هی دونه و فی الحراره الشدیده و اشتمالها علی الحرارات الضعیفه فهکذا حال أصل الوجود و قیاس إحاطه الوجود الجمعی الواجبی الذی لا أتم منه بالوجودات المقیده المحدوده بحدود یدخل فیها أعدام و نقائص خارجه عن حقیقه الوجود المطلق داخله فی الوجود المقید و إلیه الإشاره فی الکتاب الإلهی- أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما و الرتق إشاره إلی وحده حقیقه الوجود الواحد البسیط و الفتق تفصیلها سماء و أرضا و عقلا و نفسا و فلکا و ملکا و قوله تعالی(2) وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍ و هل الماء الحقیقی إلا رحمته التی وسعت کل شی ء- و فیض جوده المار علی کل موجود و کما أن الوجود حقیقه واحده ساریه فی جمیع الموجودات علی التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص فکذا صفاته الحقیقیه التی هی العلم و القدره و الإراده و الحیاه ساریه فی الکل سریان الوجود(3) علی وجه یعلمه الراسخون فجمیع الموجودات حتی الجمادات حیه عالمه ناطقه بالتسبیح شاهده لوجود ربها عارفه بخالقها و مبدعها کما مر تحقیقه فی أوائل السفر الأول و إلیه

ص: 118

الإشاره بقوله(1) وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ لأن هذا الفقه و هو العلم بالعلم لا یمکن حصوله إلا للمجردین عن غواشی الجسمیه و الوضع و المکان

ص: 119

و الرازقیه و التقدم و العلیه و جمیع الحقیقیات ترجع إلی وجوب الوجود- أعنی الوجود المتأکد و جمیع الإضافیات ترجع إلی إضافه واحده(1) هی إضافه

ص: 120

القیومیه(1) هکذا حقق المقام و إلا فیؤدی إلی انثلام الوحده و تطرق الکثره إلی ذاته الأحدیه تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

بیان تفصیلی واجب الوجود و إن وصف بالعلم و القدره و الإراده و غیرها کما سنبین لکن لیس وجود هذه الصفات فیه إلا وجود ذاته بذاته فهی و إن تغایرت مفهوماتها- لکنها فی حقه تعالی موجوده بوجود واحد کما قال الشیخ فی التعلیقات من أن الأول تعالی لا یتکثر لأجل تکثر صفاته لأن کل واحده من صفاته إذا حققت- تکون الصفه الأخری بالقیاس إلیه فیکون قدرته حیاته و حیاته قدرته و تکونان واحده فهو حی من حیث هو قادر و قادر من حیث هو حی و کذا فی سائر صفاته.

و قال أبو طالب المکی مشیته تعالی قدرته و ما یدرکه بصفه یدرکه بجمیع الصفات إذ لا اختلاف هناک و سیأتی زیاده توضیح لهذا المقام بوجه یظهر لک مزله بعض الأقدام و کما أن صفاته الحقیقیه کلها حقیقه واحده لا تزید علی ذاته تعالی و إن تغایرت مفهوماتها و إلا لکانت ألفاظها مترادفه فکذا صفاته الإضافیه و إن کانت زائده علی ذاته متغایره بحسب المفهوم لکن کلها إضافه واحده متأخره عن الذات- و لا یخل بوحدانیته کونها زائده علیه فإن الواجب تعالی لیس علوه و مجده بنفس هذه الصفات الإضافیه المتأخره عنه و عما أضیف بها إلیه و إنما علوه و مجده و تجمله- و بهاءه بمبادی ء هذه الصفات التی هی عین ذاته الأحدیه أی یکون ذاته تعالی فی

ص: 121

ذاته بحیث ینشأ منه هذه الصفات و ینبعث عنه هذه الإضافات و کما أن ذاته بذاته مع کمال فردانیته و أحدیته یستحق هذه الأسماء من العلم و القدره و الحیاه من غیر أن یتکثر و یتعدد حقیقه أو اعتبارا و حیثیه لأن حیثیه الذات بعینها حیثیه هذه الصفات- کما قال أبو نصر الفارابی وجود کله وجوب کله علم کله قدره کله حیاه کله لا أن شیئا منه علم و شیئا آخر منه قدره لیلزم الترکیب فی ذاته و لا أن شیئا فیه علم و شیئا آخر فیه قدره لیلزم التکثر فی صفاته الحقیقیه فکذا صفاته الإضافیه لا یتکثر معناها و لا یختلف مقتضاها و إن کانت زائده علی ذاته فمبدئیته بعینها رازقیته و بالعکس و هما بعینهما جوده و کرمه و بالعکس و هکذا فی العفو و المغفره و الرضا و غیرها إذ لو اختلف جهاتها و تکثرت حیثیاتها لأدی تکثرها إلی تکثر مبادیها- و قد علمت أنها عین ذاته تعالی.

قال الشیخ المتأله شهاب الدین المقتول فی بعض کتبه و مما یجب أن نعلمه و نحققه أنه لا یجوز أن یلحق الواجب إضافات مختلفه توجب أخلاف حیثیات فیه بل له إضافه واحده هی المبدئیه تصحح جمیع الإضافات کالرازقیه و المصوریه و نحوهما و لا سلوب فیه کذلک بل له سلب واحد یتبعه جمیعها و هو سلب الإمکان- فإنه یدخل تحته سلب الجسمیه و العرضیه و غیرهما کما یدخل تحت سلب الجمادیه- عن الإنسان سلب الحجریه و المدریه عنه و إن کانت السلوب لا یتکثر علی کل حال انتهی کلامه و هو کلام فی غایه الجوده إلا أن فی قوله و إن کانت السلوب لا تتکثر محل بحث(1) کما مرت الإشاره إلیه من أن سلوب الوجودات(2) بما هی وجودات

ص: 122

مما یوجب تکثرا فی المسلوب عنه و الذی من السلوب لا یوجب تکثر الحیثیه فی الموصوف به هو سلب السلب کسلب الإمکان عن واجب الوجود و یندرج تحته سلب الجوهریه و العرضیه و الجسمیه و الکیفیه و الکمیه و غیرها و أما سلب الوجود الأکمل عن الموجود الأنقص کسلب مرتبه العقل عن النفس مثلا و سلب مرتبه الواجب عن العقل فذلک لا محاله یوجب تکثرا و کذلک سلب المساوی عن المساوی فی الدرجه- کسلب الفرسیه عن البقر.

قال بعض المحققین فی شرح قوله کما یدخل تحت سلب الجمادیه عن الإنسان سلب الحجریه و المدریه إن غرضه من ذلک أن السلوب قد یحتاج إلی حیثیات ذاتیه مختلفه کسلب الجمادیه عن الإنسان فإنه من حیث کونه نامیا و سلب الشجریه عنه فإنه من حیث کونه حساسا متحرکا بالإراده و سلب الفرسیه عنه فإنه من حیث کونه ناطقا و تلک حیثیات ذاتیه متعدده و لا کذلک الحال فی واجب الوجود فإن جمیع السلوب مستنده إلی ذاته الأحدیه مره واحده لأن ذاته مقتضیه لسلب الإمکان- المستلزم لسلب النقائص فافهم انتهی.

أقول لا یخفی علیک ما فیه بعد الاطلاع علی ما ذکرنا فإن حیثیه الناطقیه فی الإنسان تکفی لأن تکون مصححه لسلب الجمادیه و الشجریه و الفرسیه کما أن العقل الفعال مع بساطته یسلب عنه جمیع الممکنات التی دونه فی الرتبه من غیر حاجه إلی حیثیات ذاتیه مختلفه فیه فعلم أن القاعده الکلیه فی تصحیح سلوب النقائص عن شی ء هو کماله الوجودی و فی تصحیح سلوب الکمالات عن شی ء هو نقصاناته و جهاته العدمیه فکلما یسلب عنه شی ء وجودی بما هو وجودی فهو لا محاله مرکب خارجی أو ذهنی کالإنسان یسلب عنه الملکیه و العقل یسلب عنه الواجبیه فهو لا محاله مرکب الذات من هاتین الحیثیتین إحداهما وجودیه و الأخری عدمیه و أما الإنسان إذا سلب عنه الجمادیه و الشجریه و غیر ذلک فلا یحتاج فی ذلک إلی حیثیه أخری غیر حیثیه ذاته النفسیه النطقیه فعلیک بالتثبت فی هذا المقام حتی لا تزل قدمک عن سبیله و لا یزعجک عما ذکرنا سابقا أن البسیط الذات هو کل الموجودات

ص: 123

ص: 124

یکون ذاته أکمل من ذاته و علی قاعده الإشراق یلزم أن یکون ذاته أنور من ذاته إذا تنور بأنوار صفاته و الکل مستحیل و لأن الفطره حاکمه بأن ذاتا یکون کمالها بنفس ذاتها أشرف و أکمل من ذات استکملت بأمر زائد علی ذاته- و علی الجمله لیس فی ذاته لکونه مبدأ سلسله الخیرات الوجودیه و الإضافات النوریه شی ء بالقوه أصلا و لا فی ذاته جهه إمکانیه بل کله وجود بلا عدم و کمال بلا نقص و فعل بلا قوه و وجوب بلا إمکان و خیر بلا شر لأنه غیر متناهی الشده الوجودیه- أبی ذاته عن القصور و الانفعال فصفاته الجمالیه کلها عین ذاته أی وجودها بعینه وجود الواجب فهی کلها واجبه الوجود من غیر لزوم تعدد الواجب و إلیه الإشاره بقول الشیخ أبی نصر الفارابی یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات- و فی العلم علم بالذات و فی القدره قدره بالذات و فی الإراده إراده بالذات حتی تکون(1) هذه الأمور فی غیره لا بالذات أقول و هکذا فی کل صفه کمالیه(2) للموجود بما هو موجود.

ص: 125

و بعضها عرض منها واجب و منها ممکن و ذلک لأن هذه الصفات مما یقع الاشتراک فیها- بحسب المعنی و المفهوم بین الواجب و الممکن و هی فی الواجب عین ذاته فتکون واجبه لأن وجوده عین العلم و القدره و الإراده و غیرها و العلم فی علم العقل بذاته عقل- و فی علم النفس بذاتها نفس و قد یکون عرضا من مقوله الکیف و هو کیفیه نفسانیه غیر القدره و الإراده اللتین هما أیضا کیفیتان نفسانیتان متغایرتان و مغایرتان للعلم فهی هاهنا مختلفه فی الوجود لکل منها أثر خاص و هی کلها هناک شی ء واحد وجودا و عینا و کذا فعلا و تأثیرا فإن أثر العلم هناک بعینه أثر القدره و الإراده و الحیاه فکما أن المعلول معلومه تعالی فکذا مقدوره و مراده و حی بحیاته و مجعوله بجعله بالذات- من غیر اختلاف جهات إلا بحسب الأسماء و مفهوماتها هکذا یجب أن یحقق الأمر فی عینیه الصفات للواجب لا کما فهمه المتأخرون الذاهبون إلی اعتباریه الوجود- فجعلوا معنی عینیه الصفات فی الباری تعالی أن مفهوماتها مفهوم واحد و أنه یترتب علی ذاته بذاته ما یترتب علی تلک الصفات فی غیره و هذا بناء علی غفلتهم عن سر الوجود و درجاته المتفاوته(1) و نزیدک إیضاحا لهذا المرام

ص: 126

الفصل (3) فی حال ما ذکره المتأخرون فی أن صفاته تعالی یجب(1) أن یکون نفس ذاته قالوا کلما هو صفه لشی ء(2) فیفتقر إلی ما یقوم به فکلما قیامه بشی ء فوجوب وجوده متعلق به و کلما وجوب وجوده متعلق بغیره فهو لیس بواجب لذاته فیکون ممکنا فی نفسه فالصفات کلها سواء کانت للواجب أو للممکن ممکنه فی أنفسها- و کیف یکون الصفه و صاحبها واجبی الوجود و قد تبین نفی تعدد الواجب فی الوجود- و أما أنه هل یجوز علیه تعالی صفه ممکنه فنقول یمتنع علیه الصفه المتقرره فی ذاته لأنه لو تقررت فی ذاته صفه ممکنه ففاعلها و مرجحها لا بد أن یکون ذاته إذ لا واجب سواه و لا ینفعل أیضا عن مجعولاته و هو بین(3) و حینئذ یلزم أن یکون الذات الأحدیه فاعله و منفعله و هو محال لأن کل ذات فعلت و قبلت فیکون فعلها بجهه و قبولها بأخری لوجوه- الأول أن الفعل للفاعل قد یکون(4) فی غیره و القبول للقابل لا یکون فی غیره فجهه الفعل غیر جهه القبول و قد ثبت بساطته تعالی.

الثانی أنهما لو کانتا جهه واحده لکان کلما فعل بنفسه(5) قبل و کلما قبل بنفسه فعل و الوجود یکذبه.

ص: 127

الثالث أن الفاعل هو الذی یقتضی وجود المعلول و یجعله واجب الحصول و یوجده و أن توقف وجود المعلول علی غیره من بواقی العلل و القابل لا یقتضی المعلول و لا یجعله واجب الحصول و لیس له إلا الصحه و التهیؤ و الاستحقاق لوجود المقبول- فنسبه الفاعل إلی مفعوله بالوجوب و نسبه القابل إلی مقبوله بالإمکان و الوجوب مبطل للقوه و لا یبطل الشی ء لذاته ما اقتضاه لذاته فهما جهتان مختلفتان فثبت أن الواجب تعالی لو اتصف بصفه متقرره فی ذاته لزم اختلاف جهتین فی ذاته و هاتان الحیثیتان إما أن تکونا لازمتین له أو مقومتین له أو الواحده منهما مقومه و الأخری زائده(1) و علی التقادیر یلزم ترکب الذات فی الواحد الحقیقی أما علی الشقین الأخیرین فواضح.

و أما علی الشق الأول فنعید الکلام إلی صدورهما بأن نقول إنهما لا یصدران إلا بجهتین مختلفتین أیضا فإما أن یتسلسل الأمر لا إلی نهایه أو ینتهی إلی جهتین مقومتین

ص: 128

لذاته تعالی عنه علوا کبیرا هذا ما ذکروه فی عینیه صفاته تعالی الحقیقیه و فیه بحث من وجوه الأول أنا نقول إن هاهنا اشتباها من باب أخذ القبول(1) بمعنی الانفعال الاستعدادی مکان القبول بمعنی مطلق الاتصاف و البرهان لا یساعد إلا علی نفی الأول دون الثانی فلقائل أن یقول صفاته تعالی لوازم ذاته(2) و لوازم الذات لا تستدعی جعلا مستقلا بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن کانت الذات مجعوله- کانت لوازمها مجعوله بذلک الجعل و إن کانت غیر مجعوله کانت لوازمها غیر مجعوله باللاجعل الثابت للذات و لا یبعد أن یکون هذا قول من ذهب من المتکلمین إلی أن صفاته تعالی واجبه الوجود بوجوب الذات.

و الثانی أن الدلیل منقوض بالصفات الإضافیه(3) له تعالی کالمبدئیه و السببیه و غیرهما لجریان الدلیل بجمیع مقدماته فیها فیلزم إما عدم اتصافه بتلک الصفات

ص: 129

أو عدم کونها زائده علی الذات و کلا القولین باطل و یرد علی الوجه الأخیر من الوجوه الثلاثه مفاسد- أحدها انتقاضه ببعض الصفات الحقیقیه له تعالی حیث یلزم علی ما ذکر اختلاف جهاتها فإن علمه تعالی بعینه قدره باعتبار و إراده باعتبار و القدره بحسبها إمکان صدور الفعل(1) و الإراده تقتضی وجوبه فعلمه تعالی من حیث إنه قدره یصح منه الصدور و اللاصدور و من حیث إنه إراده یجب عنه الصدور فلو کان جهه هذا الإمکان غیر جهه الوجوب یلزم أن یکون ذاته ذا حیثیات مختلفه مع أن حیثیه ذاته بعینها حیثیه جمیع صفاته الحقیقیه الکمالیه و کذا حیثیه کل صفه کمالیه له هی بعینها حیثیه سائر الصفات الکمالیه و سیأتی تحقیق هذا المقام.

و ثانیها المنع بأنا لا نسلم أن نسبه القابل إلی المقبول بالإمکان الخاص- المنافی للوجوب لم لا یجوز أن یکون بالإمکان العام و هو غیر مناف للوجوب- و ربما یجاب عنه بأنا نعلم بدیهه أن القابل بما هو قابل یجوز کونه متصفا بالمقبول- و یجوز أن لا یکون متصفا به فالاتصاف بالفعل لیس من حیثیه القابلیه بل من حیثیه أخری و لک أن تدفعه بمنع الکلیه فإن ما ذکر غیر جار فی اتصاف الماهیات بلوازمها إذ لا یمکن أن یقال إن الأربعه یجوز أن یکون زوجا و یجوز أن لا یکون زوجا بل هی واجبه الزوجیه.

و ثالثها أن التنافی بین الوجوب و الإمکان فیما نحن فیه ممنوع إذ الإیجاد إیجاب وجود المعلول فی حد نفسه و القبول إمکان حصول المقبول فی القابل فالإمکان

ص: 130

إمکان وجود لغیره و الوجوب وجوب وجود لنفسه فلا تنافی بینهما(1) و أیضا الفاعل یوجب وجود المعلول و القابل لا یسلب هذا الوجوب و الإیجاب بل هو یصحح وجود المعلول بالحصول فیه فالتنافی بینهما غیر مسلم.

و قد یجاب عن الأول(2) بأن المعلول فی نفسه کما أنه لإمکانه محتاج إلی عله- و موجب فکذلک(3) وجوده فی غیره أیضا لإمکانه محتاج إلی العله و الموجب و لا شک أن القابل من حیث هو قابل لا یوجب وجود المقبول فموجب وجوده فی القابل أیضا هو الفاعل فکما أن الفاعل یوجب وجود الشی ء فی نفسه فکذلک یوجب وجوده فی غیره و أیضا نحو وجود الشی ء الواحد لا یختلف فالذی نحو وجوده إنه صفه لغیره فوجوده فی نفسه عباره عن وجوده لغیره أ لا تری أن وجود الإعراض فی أنفسها هی وجودها لموضوعاتها بلا اختلاف جهتین فوجود المقبول فی نفسه هو بعینه وجوده للقابل.

و عن الثانی بأن التنافی بین الإیجاب و اللاإیجاب و الضروره و اللاضروره فی ذات واحده من جهه واحده بین لا یخفی علی المتأمل فمنعه مستندا بأن الفاعل یوجب المعلول و القابل لا یسلب هذا الوجوب مکابره فإن القابل و إن لم یسلب الإیجاب الناشی من الفاعل لکنه متصف بسلب الإیجاب الناشی عن ذاته فلا یمکن أن یکون شی ء واحد قابلا و فاعلا من جهه واحده و لا یذهب علیک أن هذا لیس بحثا علی السند

ص: 131

الأخص(1) بل هو بیان للمقدمه الممنوعه علی وجه یدفع عنها السند.

أقول لا یخفی علیک أن هذا الکلام و إن دفع هذا الاعتراض عن الدلیل المذکور لکن لا یجدی نفعا لأصل المقصود من عینیه الصفات له لأن الدلیل المذکور- و إن أثبت تعدد جهتی الفعل و القبول بمعنی الإمکان و القوه الاستعدادیه و أما جهتا الفعل و القبول بمعنی مطلق الموصوفیه بأمر زائد علی ذات الموصوف فلم یقم دلیل علی اختلافهما علی وجه یوجب الکثره و لأجل هذا قال الشیخ أبو علی فی التعلیقات- إن کانت الصفات عارضه لذاته تعالی فوجود تلک الصفات إما عن سبب من خارج یکون واجب الوجود قابلا له و لا یصح أن یکون واجب الوجود قابلا لشی ء فإن القبول لما فیه معنی ما بالقوه و إما أن یکون تلک العوارض توجد فیه عن ذاته فیکون إذن قابلا کما هو فاعل- اللهم إلا أن یکون الصفات و العوارض لوازم ذاته فإنه حینئذ لا یکون ذاته موضوعه لتلک الصفات لأنها موجوده فیه بل لأنها عنه و فرق بین أن یوصف جسم بأنه أبیض لأن الأبیض یوجد فیه من خارج و بین أن یوصف بأنه أبیض لأن البیاض من لوازمه و إذا أخذت حقیقه الأول علی هذا الوجه و لوازمه علی هذه الجهه استمر هذا المعنی فیه و هو أن لا کثره فیه و لیس هناک قابل و فاعل بل من حیث هو قابل فاعل و هذا الحکم مطرد فی جمیع البسائط فإن حقائقها هی أنها یلزم عنها اللوازم و فی ذاتها تلک اللوازم علی أنها من حیث هی قابله فاعله فإن البسیط عنه و فیه شی ء واحد انتهی کلامه ملخصا.

فقد علم أن حیثیه القبول و الفعل لیست مما یوجب اثنینیه فی الذات و لا فی الجهات الثابته للذات إلا إذا کان القبول بمعنی الانفعال و التأثر و لیس من شرط قیام شی ء بشی ء تأثره عنه بل قد یکون قیام بلا تأثر کلوازم البسائط فإن قیل لا نسلم وجود لازم للماهیه البسیطه بل الماهیات التی هی علل للوازمها أنما هی مرکبات فیمکن أن یکون فاعلیتها بجهه و قابلیتها بجهه أخری فلا یلزم أن

ص: 132

یکون هناک شی ء واحد قابلا و فاعلا بجهه واحده.

قلنا أولا إن فی کل مرکب یتحقق أمر بسیط و لکل واحد من البسائط شی ء من اللوازم و لا أقل من کونه واحدا أو ممکنا عاما أو مفهوما و ثانیا إن الحقیقه المرکبه أیضا لها وحده مخصوصه حتی العشره فی عشریتها و الخمسه فی خمسیتها و لها لازم- و اللازم الذی یلزمها من هذه الحیثیه لیس عله لزومه أحد أجزاء ذلک المجتمع و إلا لکان حاصلا قبل ذلک الاجتماع و لیس القابل له أیضا أحد أجزائه فإن السطح وحده فی المثلث لا یمکن أن یکون موصوفا بتساوی الزوایا لقائمتین و لا الأضلاع الثلاث فقط بل القابل هو المجموع من حیث ذلک المجموع و کذا الموجب المقتضی- فکان الشی ء الواحد باعتبار واحد قابلا و فاعلا و لذلک تری الشیخ و أترابه تبعا للمعلم الأول و المشائین لم یبالوا فی إثبات الصور العلمیه الزائده علی ذاته لذاته و لم یحذروا عن لزوم کونه فاعلا و قابلا بهذا المعنی کما سیجی ء ذکره و تحقیق الأمر فی ذلک.

ذکر و تحصیل قال بعض أعلام المتأخرین فی هذا المقام إیجاب الفاعل للمفعول مقدم علی فعله بالذات و إمکان حصول المقبول فی القابل مقدم علی قبوله- فلو کان الواحد الحقیقی الذی لا تعدد فیه بوجه من الوجوه فاعلا لشی ء و قابلا له- لکان قبل الفعل و القبول جهتان جهه بها یوجبه و یقتضیه و جهه بها یستحقه و یمکن حصوله فیه.

أقول العمده هنا إثبات تکثر الجهه لأجل الاتصاف سواء کان قبل الفعل و القبول أو حین الفعل و القبول فإن الکلام فی تعدد جهه یحصل منها الإیجاب و جهه یحصل منها الاستحقاق و وحدتهما کالکلام فی تعدد جهتی الفعل و القبول و وحدتهما بلا تفاوت فلو تم لتم الاستدلال و إلا فلا و قد استدلوا لإثبات هذه الدعوی بوجوه عدیده أخری یجری مجری ما ذکرناه فلهذا طوینا ذکرها و ترکنا نقلها لأن شیئا منها لا یسمن و لا یغنی

ص: 133

ص: 134

منفعلا من غیره و إنه فاعل لما سواه فیلزم تعدد جهتی الفعل و الانفعال و هو محال فکذا المقدم و أما لوازم الماهیات فهی لیست أمورا کمالیه حتی یلزم من لزومها للماهیه- أن یستفید الماهیه منها کمالا فیلزم الإفاده و الاستفاده الموجبتان لتکثر الجهتین فی الذات الواحده بل هی أمور اعتباریه(1) من توابع الماهیه.

ص: 135

لکان المجموع من الذات و اللواحق أشرف من الذات المجرده و المجموع معلول- فیلزم أن یکون المعلول أشرف و أکمل من علته و هو محال بین الاستحاله فإذن کل واحد من الوجود(1) و کمالات الوجود و کمالات الموجود بما هو موجود یجب أن ینتهی إلی ما هو وجود قائم بذاته علم قائم بذاته قدره قائمه بذاتها و إراده قائمه بذاتها و حیاه قائمه بذاتها و هکذا فی جمیع صفاته الکمالیه و یجب أن یکون جمیعها واجبه الوجود و أن یکون جمیعها أمرا واحدا لاستحاله تعدد الواجب کما بین سابقا.

ص: 136

عنه لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف أنه غیر الصفه- فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه و من جزأه فقد جهله و من جهله فقد أشار إلیه و من أشار إلیه

(1)

فقد حده و من حده فقد عده و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه

انتهی کلامه المقدس علی نبینا و علیه و آله السلام و الإکرام.

و هذا الکلام الشریف مع وجازته متضمن لأکثر المسائل الإلهیه ببراهینها- و لنشر إلی نبذ من بیان أسراره و أنموذج من کنوز أنواره.

ص: 137

هو أن یکون معلوما بالعلم الحضوری الشهودی إذ قد ثبت فیما سبق أن الصوره العلمیه فی الوجود لا بد و أن یکون نفس حقیقته المعلومه بخلاف سائر الماهیات

ص: 138

فإنها قد یکون العلم(1) بها غیر وجودها العینی فلا یمکن أن یعرف حقیقه کل وجود إلا بعینه الخارجی إذ لیس للوجود وجود ذهنی کالماهیات الکلیه فکل من عرف حقیقه الوجود لأی موجود کان علی وجه الکمال فلا بد أن یعرف کنه ذاته- و کنه مقوماته إن کان له مقومات کالوجودات المجعوله و علی أی تقدیر لا بد أن یعرف- أن حقیقه الوجود و مبدأه و کماله موجوده لأن ما هو و هل هو(2) فی نفس الوجود أمر واحد بلا تغایر بینهما فمن عرف الوجود أی وجود کان بحقیقته عرف أنه موجود لأن ماهیه الوجود إنیته کما أشرنا إلیه فثبت أن کمال معرفته أی معرفه الوجود المتأکد الواجبی عین التصدیق به.

قوله ع: و کمال التصدیق به توحیده

إشاره إلی البرهان علی نفی تعدد الواجب من جهه النظر فی نفس حقیقه الواجب الذی هو الوجود الصرف الذی لا یشوبه عموم و لا تشخص فإن من تأمل(3) أن الواجب نفس حقیقه الوجود و کل موجود غیره مشوب بغیر حقیقه الوجود من تحدید أو تخصیص أو تعمیم أو نقص أو فتور أو قوه أو قصور یعلم أنه لا تعدد فیه إذ لو فرض تعدد أفراد الواجب یلزم أن یکون الحقیقه الواحده حقیقتین و هذا من المستحیلات التی لا یمکن تصوره(4) فضلا عن تجویز وقوعه

ص: 139

کما مر تحقیقه فثبت أن معرفه ذاته التی هی عین التصدیق بوجوده شاهده علی فردانیته- و وحدانیته کما قال تعالی شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فذاته شاهده علی وحدانیته- و أما وجه عطف قوله وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ علی کلمه الله الدال علی شهادتهم أیضا علی وحدانیته فبیانه کما مرت الإشاره إلیه من أن وجود کل موجود سواه متقوم بوجوده تعالی بحیث لا یمکن معرفه شی ء من هذه الوجودات بکماله- إلا بحضور هویته و شهوده و هو مستلزم لحضور ما یتقوم به(1) أعنی الوجود الحق بقدر ما یمکن حضور المفیض للمفاض علیه و قد علمت أن حقیقه الحق شاهده علی توحیده فکذلک وجود غیره و إنما عبر عنه بالملائکه و أولی العلم(2) لأن جمیع ما سواه من الموجودات من أولی العلم لما وقعت إلیه الإشاره من أن الوجود علی تفاوت درجاته عین العلم و القدره و الإراده و سائر الصفات الوجودیه لکن الوجود فی بعض الأشیاء فی غایه الضعف فلا یظهر منه هذه الصفات لغایه قصورها و مخالطتها

ص: 140

بالأعدام و الظلمات و إلی ذلک أشار تعالی بقوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ- وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ

و قوله ع: و کمال توحیده الإخلاص له

یعنی الزوائد و الثوانی إذ لو کان فی الوجود غیره سواء کان صفه أو شیئا آخر لم یکن بسیطا حقیقیا لما مر سابقا أن بسیط الحقیقه لا یسلب عن ذاته ما هو کمال وجودی إلا النقائص و الأعدام إذ جهه سلب الوجود غیر جهه ثبوت الوجود فلو سلبت عن ذاته حقیقه وجودیه یلزم الترکیب فی ذاته مع أنه بسیط الذات هذا خلف.

قوله ع: و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه

أراد به نفی الصفات التی وجودها غیر وجود الذات و إلا فذاته بذاته مصداق لجمیع النعوت الکمالیه و الأوصاف الإلهیه من دون قیام أمر زائد بذاته تعالی فرض أنه صفه کمالیه له فعلمه و قدرته و إرادته و حیاته و سمعه و بصره کلها موجوده بوجود ذاته الأحدیه مع أن مفهوماتها متغایره و معانیها متخالفه فإن کمال الحقیقه الوجودیه فی جامعیتها للمعانی الکثیره الکمالیه(1) مع وحده الوجود.

قوله ع: لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف أنه غیر الصفه

إشاره إلی برهان نفی الصفات العارضه سواء فرضت قدیمه کما یقوله الأشاعره أو حادثه فإن الصفه إذا کانت عارضه کانت مغایره للموصوف بها و کل متغایرین فی الوجود فکل منهما متمیز عن صاحبه بشی ء و مشارک له بشی ء آخر و ذلک لاشتراکهما فی الوجود و محال أن یکون جهه الامتیاز عین جهه الاشتراک(2) و إلا

ص: 141

لکان الواحد بما هو واحد کثیرا بل الوحده بما هی وحده بعینها کثره هذا محال- فإذن لا بد أن یکون کل منهما مرکبا من جزء به الاشتراک و جزء به الامتیاز فیلزم الترکیب فی ذات الواجب و قد ثبت أنه بسیط الحقیقه هذا خلف و إلیه الإشاره بقوله

: فمن وصفه فقد قرنه

إلی قوله فقد جهله أی من وصفه بصفه زائده فقد قرنه بغیره فی الوجود و إذا قرنه بغیره فقد جعل له ثانیا فی الوجود و کلما فرضه ثانی اثنین فقد جعله مرکبا ذا جزءین بأحدهما یشارکه فی الوجود و بالآخر یباینه- فکلامه ع إذ هو منبع علوم المکاشفه و مصدر أنوار المعرفه نص علی غایه تنزیهه تعالی عن شوب الإمکان و الترکیب فیلزم من هذا التنزیه(1) و التقدیس أن لا موجود بالحقیقه سواه و هذه الممکنات من لوامع نوره و عکوس أضوائه و قد مرت الإشاره إلی أن غایه التوحید توجب أن یکون الواحد الحقیقی کل الأشیاء فهو الکل فی وحدته و لهذا عقب هذا الکلام الذی فی نفی الصفات

: بقوله ع و من أشار إلیه فقد حده

إلی آخره أی من أشار إلیه بأی إشاره کانت حسیه أو عقلیه بأن قال هاهنا أو هناک أو کذا و کذلک فقد جعله محدودا بحد خاص و من حده بحد معین فقد عده أی جعله واحدا بالعدد لا بالحقیقه و قد ثبت أن وحدته الحقه لیست مبدأ الأعداد و واحد الأفراد و الآحاد و هو محال.

و علی هذا یجب أن لا یکون محصورا فی شی ء و لا یخلو عنه شی ء فلا یکون فی أرض

ص: 142

و لا فی سماء و لا یخلو عنه أرض و لا سماء کما ورد فی الحدیث

: لو دلیتم بحبل علی الأرض السفلی لهبط علی الله

و لهذا قال ع

: و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه

تصدیقا لقوله تعالی هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله(1) ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و قوله تعالی وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و قوله فی الحدیث القدسی

: کنت سمعه و بصره و یده

و قول النبی ص: إنه فوق کل شی ء و تحت کل شی ء قد ملأ کل شی ء عظمته فلم تخل منه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا هواء

و قد روی أنه قال موسی: أ قریب أنت فأناجیک أم بعید أنت فأنادیک فإنی أحس حسن صوتک و لا أراک فأین أنت فقال الله أنا خلفک و أمامک و عن یمینک و شمالک أنا جلیس عند من یذکرنی و أنا معه إذ دعانی

و أمثال هذا فی الآیات و الأحادیث کثیره لا تحصی.

ص: 143

الصفات الإلهیه کثیره بالمعنی و المفهوم واحده بالهویه و الوجود بل للحق سبحانه بحسب کل نوع من أنواع الممکنات صفه إلهیه هی رب ذلک النوع و مبدؤه و معاده- و له بحسب کل یوم شأن من شئون ذاتیه و تجلیات(1) فی مقامات إلهیه و مراتب صمدیه و له بحسب تلک الشئون صفات و أسماء کما یکاشفه العرفاء الکاملون- و لهذا قالوا أول کثره وقعت فی الوجود و برزخ بین الحضره الأحدیه الذاتیه و بین کثره الممکنات و المظاهر الخلقیه للصفات هی کثره الأوصاف و الأسماء الإلهیه

ص: 144

و هی غیر مجعوله(1) بل متحققه بنفس تحقق الذات الواجبه اللامجعوله لا کما یقوله المعتزله من أنها ثابته منفکه عن الوجود إذ قد علمت أن القول بشیئیه المعدومات باطل جدا بل کما وقع التنبیه علیه من أنها معان متکثره معقوله فی غیب الوجود- الحق تعالی متحده فی الوجود واجبه غیر مجعوله و مع ذلک یصدق علیها أنها بحسب أعیانها ما شمت رائحه الوجود لما ثبت و تبین أن الموجود بالذات هو الوجود- فهی لیست بما هی هی موجوده و لا معدومه و هذا من العجائب التی یحتاج نیلها إلی تلطف شدید للسریره

ص: 145

الذات فقط و لکن کونها عین الذات عباره عن کونها بحیث یصدق علیها لذاتها هذه المعانی المتکثره من دون قیام صفه به و فی هذا الاعتبار یتحقق صفه و موصوف و علم و عالم و قدره و قادر و کذا وجود و موجود و یقال لهذا الاعتبار مرتبه الإلهیه کما یقال لاعتبار الوجود مرتبه الأحدیه و الهویه الغیبیه فیتحد العلم و القدره و الإراده- و غیرها من الصفات فی هذه المرتبه کاتحاد الصفه و الموصوف فیها أیضا و الحکم بالمغایره بینها مع کونها واحده فی نفس الأمر کحکم العقل بالمغایره بین الجنس و الفصل فی العقل البسیط مع اتحادهما فی نفس الأمر و لیست فی الوجود إلا الذات الأحدیه کما أنهما فی الخارج شی ء واحد هو العقل و فی الاعتبار الآخر یتمیز کل منهما عن صاحبه فیتکثر الصفات و الأسماء و لوازمها غایه التکثر فأتقن ذلک لأن لا تقع فی التعطیل و لا فی التشبیه

ص: 146

و مرید بإراده هی نفس ذاته بل نفس علمه المتعلق بنظام الوجود و سلسله الأکوان- من حیث إنها ینبغی أن توجد علی ما سیجی ء ذکره.

و تنبعث من کل من هذه الصفات صفات أخری مثل کونه حکیما غفورا خالقا رازقا رءوفا رحیما مبدئا معیدا مصورا منشئا محییا ممیتا إلی غیر ذلک فإنها من فروع کونه قادرا علی جمیع المقدورات بحیث لا یدخل ذره من ذرات الممکنات و المعانی فی الوجود بأیه حیثیه کانت من الحیثیات إلا بقدرته و إفاضته بوسط أو بغیر وسط و مثل کونه سمیعا و بصیرا و مدرکا و خبیرا و غیر ذلک مما یتفرع و یتشعب من کونه علیما و هکذا قیاس سائر الأسماء و الصفات غیر المتناهیه- الحاصله من ترکیب هذه الأسماء و الصفات(1) کترکیب الأنواع و الأصناف و الأشخاص من معانی ذاتیه کالأجناس و الفصول الداخلیه أو عرضیه کاللوازم و الأعراض العامه و الخاصه الخارجیه فإن من الأسماء و الصفات ما هی جنسیه و منها ما هی فصلیه و نوعیه و منها ما هی شخصیه کخالقیه زید و عالمیه عمرو و کل من هذه الأسماء و الصفات تستدعی مظاهر و مجالی مناسبه إیاها(2) بها یظهر أثر ذلک الاسم و الصفه فیه فکل صفه من صفات الله العظمی و اسم من أسمائه العلیا یقتضی إیجاد مخلوق من المخلوقات یدل ذلک المخلوق علی ذلک الاسم کما یدل الأشباح علی الأرواح- و الأظلال علی الأشخاص و المظاهر علی المباطن و المرایا علی الحقائق فالعالم

ص: 147

الربوبی من جهه کثره المعانی الأسمائیه و الصفات عالم عظیم جدا مع أن کل ما فیه موجود بوجود واحد بسیط من کل وجه و هذا من العجائب التی یختص بدرکها الراسخون فی العلم فلذلک أوجد الباری جل ذکره ما سواه لیکون مظاهر لأسمائه الحسنی و مجالی لصفاته العلیا فلما کان قهارا أوجد المظاهر القهریه(1) التی یترتب علیها أثر القهر من الجحیم و درکاتها و عقاربها و حیاتها و عقوباتها و أصحاب سلاسلها و أغلالها من الشیاطین و الکفار و سائر الأشرار و لما کان رحیما غفورا أوجد مجالی الرحمه و الغفران کالعرش و ما حواه من ملائکه الرحمه و کالجنه و أصحابها من المقربین و السعداء و الأخیار و هکذا القیاس فی سائر الأسماء و مظاهرها- و مشاهدها و الصفات و مجالیها و محاکیها.

و اعتبر من أحوال نفسک الناطقه المفطوره علی صوره الرحمن و هی حجه الله علی الخلق فاعرف أن کل ما یصدر عنک من الأقوال و الأحوال و الحرکات و السکنات و الأفکار و التخیلات هی مظاهر ما کمن فی ذاتک من الصفات و الأسماء فإنک إذا أحببت أحدا و والیته دعتک تلک المحبه إلی أن یظهر منک ما یدل علی محبتک إیاه من المدح و التعظیم- و التبسیط و التکریم و الدعاء له و إظهار الفرح و النشاط و التبسم و المطائبه و لو لم تکن أحببته لما ظهر منک شی ء من هذه الأمور فهذه الآثار و النتائج مظاهر لصفه المحبه التی فیک و إذا عادیت أحدا ظهر منک من الأقوال و الحرکات و الآثار ما یدل علی معاداتک إیاه

ص: 148

کالشتم و الضرب و الذم و إظهار الوحشه و الکراهه عنه و تمنی زواله و تشهی نکاله فهذه الآثار مظاهر لصفه العداوه التی فیک و قس علی ذلک نظائره فهذه الأسماء و الصفات- و إن کانت متحده مع ذاته تعالی بحسب الوجود و الهویه فهی متغایره بحسب المعنی و المفهوم.

و من هاهنا یثبت و یتحقق بطلان ما ذهب إلیه أکثر المتأخرین من اعتباریه الوجود- و کونه أمرا انتزاعیا لا هویه له فی الخارج و لا حقیقه له کسائر المفهومات المصدریه- کالإمکان و الشیئیه و الکلیه و الجزئیه و لا یکون متکثرا إلا بتکثر ما نسب إلیها من المعانی و الماهیات فیلزم علیهم کون صفاته موجودات متعدده متکثره(1) حسب تکثر معانیها و هذا فاسد قبیح جدا و لأجل هذا الإلزام ذهبوا إلی أن مفادها و معناها أمر واحد و کلها یرجع إلی مفهوم واحد و کادوا أن یقولوا بأن ألفاظها مترادفه فی حقه تعالی- فقد علمت فساده آنفا بل التحقیق کما مر مرارا أن الوجود هو الأصل فی الموجودیه و هو مما یتفاوت کمالا و نقصا و شده و ضعفا و کلما کان الوجود أکمل و أقوی کان مصداقا لمعان و نعوت کمالیه أکثر و مبدأ لآثار و أفاعیل أکثر بل کلما کان أکمل و أشرف کان مع أکثریه صفاته و نعوته أشد بساطه و فردانیه و کلما کان أنقص و أضعف کان أقل نعوتا و أوصافا و کان أقرب إلی قبول التکثر و التضاد حتی إنه یصیر تغایر المعانی المتکثره- التی یکون فی الوجود القوی الشدید موجبا لتضاد تلک المعانی فی حق هذا الوجود الضعیف فتغایر الأسماء المتقابله له کالهادی و المضل و المحیی و الممیت و القابض و الباسط- و الأول و الآخر و الغفار و القهار سبب لتضاد الموجودات و تعاند المکونات(2) التی

ص: 149

هی آثارها و مظاهرها کالهدایه و الضلاله بل کالملک و الشیطان و الحیاه و الموت بل کالأرواح و الأبدان

ص: 150

العالم و المعلوم.

ص: 151

اللازم یوجب فساد الملزوم.

ص: 152

الأخروی مع تفاوت درجاته و طبقات الجنان فی ذلک فکل طبقه هی أشد براءه عن هذا العالم و أکثر تجردا و ارتفاعا عن الماده فهی أشد ظهورا و أکثر حضورا و جمعیه.

اعلم أن أکثر القوم زعموا أن المانع عن المعلومیه هو کون الشی ء مقارنا- لأمور زائده علی ذاته مؤثره فیه کمقارنه اللون و الوضع و الشکل و غیرها لأن العلم عباره عند کثیر منهم عن امتیاز الشی ء عن غیره بوجه کلی فکل ما هو مخلوط بغیره ما دام کونه مخلوطا به لا یکون معلوما بل یکون مجهولا فقالوا المعلوم(1) إما مجرد عما سواه أو مخالطه به مخالطه مؤثره من الأغشیه و الملابس فالأول یسمی معقولا کالإنسانیه المطلقه المطابقه لأفرادها المتفاوته فی العظم و الصغر المختلفه فی الوضع و الأین و المتی و لو لم تکن مجرده عن مقدار خاص و وضع خاص و زمان خاص لما طابقت المختلفین و لما صح حمل الحیوانیه المطلقه علی البق و الفیل و سائر المختلفات فی هذه العوارض الغریبه.

و الثانی یسمی محسوسا سواء کان مبصرا أو مسموعا أو مشموما أو مذوقا أو ملموسا أو متخیلا أو موهوما و أما المقارنه غیر المؤثره فهی غیر مانعه عن المعقولیه کمقارنه السواد للحرکه فإن وجود أحدهما للآخر أو عدمه عنه لا یتغیر به نحو وجود الآخر- بخلاف مقارنه الوضع و المقدار و غیرهما لزید مثلا فإنها إذا زالت عنه زال وجوده الشخصی فلأجل ذلک مدار المعقولیه عندهم بالانفراد و التخلص بالکلیه عن العوارض الغریبه و کذا مدار المدرکیه علی شی ء ما من التجرد فالمتجرد عن أصل الماده دون عوارضه هو المحسوس بشرط تحقق نسبه ما وضعیه لمحل الصوره الإدراکیه لمادتها الخارجیه و المتجرد عن الماده و عوارضها إلا المقدار هو المتخیل و المتجرد عن الجمیع إلا نسبه غیر وضعیه هو الموهوم و المتجرد بالکلیه المساوی

ص: 153

نسبته إلی الأفراد کلها هو المعقول هذا حاصل ما أفادوه و فیه قصور ناش من قله البضاعه فی صناعه الحکمه و عدم الاطلاع علی تفاوت أنحاء الوجودات قوه و ضعفا و کمالا و نقصا فإن المانع من کون زید معقولا لیس مقارنته للشکل و الوضع و اللون و الأعضاء کالرأس و الید و الرجل فإن جمیع ما ذکروه کما یمکن وجودها مع زید فی الخارج یمکن وجودها معه فی العقل(1) بل هذه الأنواع الطبیعیه المرکبه من

ص: 154

هذه الأبعاض و الأعضاء المختلفه و صفاتها اللازمه إذا فرض سلبها عنها لم یکن ماهیاتها هی هی فإن الحیوان کالأسد مثلا إذا انسلخ عن المقدار و الشکل و الرأس و العین و الید و الرجل و البطن لم یکن أسدا و لا حیوانا و أیضا(1) کما یمکن للعقل أن یتصور الإنسان فکذا یمکن له تصور مقداره و شکله و وضعه و لونه و أینه و غیر ذلک فرادی و جمعی فالقول بأن مدار العاقلیه علی تجرید ماهیه المعلوم عن المقدار و الشکل و غیرهما قول زور مختلق کیف و هذه الأمور بعضها مقومات للماهیه و بعضها کمالات و متممات لها و الکلام فی تعقل کل منهما کالکلام فی تعقل تلک الماهیه فالحق الحری بالتصدیق و التحقیق هو أن مدار العلم و الجهل و کذا النور و الظلمه و الظهور و الخفاء و الحضور و الغیبه علی تأکد الوجود و ضعفه- فالوجود کلما کان أقوی تحصلا و أشد فعلیه و أتم هویه کان أقوی انکشافا و أشد ظهورا

ص: 155

و أکثر حیطه و جمعا للأشیاء و کلما کان أضعف و أنقص کان أکثر خفاء و ظلمه و أقل حصولا و أنقص ظهورا.

ثم أقوی الموجودات هو الوجود الواجبی المبری ء بالکلیه عن جهات الإمکانات و الأعدام و الشرور و عن جهه النقص و القصور و هو عالم الإلهیه الذی فیه وجود جمیع الأشیاء کلها علی وجه الوجوب الذاتی من غیر شائبه کثره و إمکان و أضعف الموجودات هو الأجسام الطبیعیه و أحوالها و هو عالم الحدوث و الدثور و التجدد و الزوال و الأول منبع ماء الحیاه و الظهور و مبدأ أنوار العلوم و المعلومات و الآخر معدن الموت و الظلمات و ما بین هذین الطرفین طبقات کثیره کل ما هو أقرب إلی المبدإ الأعلی کان فی باب الظهور و العلم أقوی و کل ما هو أبعد منه کان أخفی و أضعف ظهورا و معلومیه لکن جمیع ما سوی هذا العالم الأسفل مشترکه فی أن وجودها وجود صوری إدراکی غیر منفک عن الحیاه و الإدراک بخلاف ما فی هذا العالم و هو الأجسام الطبیعیه إذا أخذت بذاتها مع قطع النظر عن مبادیها النفسیه و العقلیه و مقوماتها الباطنیه فإن جمیعها خارجه عن حدود هذا العالم و إن کانت محیطه بهذه الأجسام إذ لا قوام للسافل إلا بالعالی و لو لا العالی لانطمس السافل و أنت قد عرفت الفرق بین الجسم الطبیعی بالمعنی الذی هو ماده و بینه بالمعنی الذی هو جنس و الحیاه و الإدراک خارجان عن حدود الأجسام الحیوانیه التی فی هذا العالم بالمعنی الأول- غیر خارجین عنها بالمعنی الثانی فأبدان الحیوانات و جثتها هی من هذا العالم و نفوسها و أرواحها من عالم آخر.

ص: 156

فکذلک قد یکون أمرا عینیا و صوره خارجیه کما فی علمنا بنفسنا و بصفاتها اللازمه- فإنا ندرک ذواتنا بعین صورتنا التی نحن بها لا بصوره زائده علیها فإن کل إنسان یدرک ذاته- علی الوجه الذی یمتنع فیه الشرکه و لو کان هذا الإدراک بصوره حاصله فی نفسنا- فهی تکون کلیه و إن کانت مجموع کلیات جملتها تختص بذات واحده إذ مع ذلک لا یخرج نفس تصوره عن احتمال الصدق علی کثیرین و أیضا(1) کل مفهوم کلی و صوره ذهنیه و لو کان أمرا قائما بذاتنا فنحن نشیر إلیه بهو و نشیر إلی ذاتنا بأنا فعلمنا بذاتنا عین وجود ذاتنا و هویتنا الشخصیه.

و اعلم أن هاهنا دقیقه شریفه(2) یجب التنبیه علیها و هی أن لقائل أن یقول- النفس الإنسانی(3) جوهر متحصل لا محاله و کل جوهر لا محاله یقع تحت مقوله الجوهر بالذات فیکون الجوهر جنسا له و کل ما له جنس یکون له فصل لا محاله- فالنفس مرکبه من جنس طبیعی و فصل طبیعی و هما أعنی الطبیعتین مفهومان کلیان- و کل ما هو مرکب من المفهومات الکلیه لا یمکن الإشاره إلیه إلا بهو لا بأنا.

فإن قلت الجنس و الفصل جزءان لنوع النفس فلا بد من انضمام أمر جزئی إلیهما حتی یتم قوامها الشخصی و المتقوم من المعنی النوعی مع التشخص لا یحتمل الصدق علی کثیرین.

قلت هب أن المرکب من عده معان مع أمر آخر شخصی بذاته کالوجود و نحوه و إن امتنع صدقه علی کثره لکن لا بد فی تعقل ذلک المرکب من تعقل مقوماته الکلیه- بعلم کلی و صوره ذهنیه و کلما هو کذلک فهو بالنسبه إلینا هو و لا یمکن الإشاره إلیه

ص: 157

بأنا و نحن نعلم بوجداننا(1) أنا عند إدراکنا لذاتنا قد نغفل عن جمیع المفهومات و العنوانات الکلیه فضلا عن مفهوم الجوهر أو الناطق(2) أو غیر ذلک و کلما ندرکه من هذه الأمور لا نشیر إلیه بأنا فعلم من هذا أن الکل غائب عنا إلا هویتنا البسیطه- فلا بد أن تکون هذه الهویه البسیطه وجودا لا غیر إذ کلما هو غیره فلا محاله تحت إحدی المقولات فیکون مرکبا من أمور کلیه و الوجود لیس کذلک لما قد مر مرارا أنه غیر داخل تحت معنی کلی و إن صدق علیه کثیر من تلک المعانی.

و من هاهنا اندفع إیراد بعضهم علی القوم(3) عند ما أثبتوا تجرد النفس- بأنا نغفل عن البدن و سائر الأجسام و عوارضها و لا نغفل عن ذاتنا فذاتنا جوهر مجرد غیر شی ء من الأجسام و عوارضها حیث یقول علی سبیل المعارضه إنا کثیرا ما ندرک ذاتنا و لا یخطر ببالنا أصلا معنی الجوهر المجرد فکیف یکون ذاتنا عین الجوهر المجرد

ص: 158

الموجوده فی الأعیان فإنها تستعمل مثلا قوتها المتفکره و تستخدمها فی تفصیل الجزئیات و ترکیبها و ترتیب الحدود الوسطی و هی لا محاله صور جزئیه موجوده فی مشهد النفس حاضره عندها متمثله بین یدیها تقلبها کیف تشاء و تتصرف فیها بالتقدم و التأخیر و الجمع و التفریق و قابل هذه التصریفات و التقلیبات لیس إلا صورا شخصیه عینیه(1) لا أمورا کلیه ذهنیه مبهمه الوجود و کذا الإله التی بها یقع التصرف و الترتیب- أعنی القوه المتفکره و کذلک تدرک النفس قواها الخیالیه و الجسمیه و تتصرف فیها و تحفظها و تحفظ بها الصور الموجوده فیها و تشاهدها بأعیانها لا بواسطه صور أخری غیرها لئلا یلزم تضاعف الصور و ذهابها إلی غیر النهایه فالنفس إذن تشاهد تلک الأمور- مبصره إیاها ببصر ذاتها لا بباصره أخری.

ص: 159

علی الوجه الکلی و اللازم باطل لأنا نجد من أنفسنا أنا ندرک کثیرا من هذه الصور الإدراکیه علی الوجه الجزئی هذا حال جمهور الناس و أهل الکمال منهم یدرکون(1) مع ذلک بالمشاهده الحضوریه حوامل تلک الصور و حفظتها و کتبه الأعمال و صریف أقلامها و کیفیه کتابتها و بطلان اللازم یستلزم بطلان الملزوم و إذا بطل الملزوم کان نقیضه حقا و هو المطلوب.

ص: 160

صوره أخری فی ذلک العضو جزئیه أو فی النفس کلیه أو فی غیرهما بل المدرک فی هذا الألم نفس تفرق الاتصال(1) أو کیفیه قائمه بالعضو نعم ربما یحصل من إدراک هذا المنافی بصوره أخری ألم آخر غیر هذا الألم الحسی(2) فإذن ثبت أن من الأشیاء- ما یکفی فی إدراکها مجرد حضور ذاتها للنفس أو لأمر له تعلق حضوری بها.

ص: 161

مختلفه بالعدد و هو محال(1)(2)

ص: 162

لذاتها استعمال الآلات بدون تصور هذا الفعل(1) الذی هو استعمال الآلات و التصدیق بفائدته کما فی سائر الأفعال الاختیاریه الصادره عنا فی خارج البدن فإن هذا ضرب آخر من الإراده لیس بالقصد و الرویه و إن کان غیر منفک عن العلم به لکن الإراده هاهنا عین العلم و فی غیره من الأفعال الاختیاریه الصادره عن النفس مسبوقه بالعلم بها و التصدیق بفائدتها و أما الفعل الذی هو کاستعمال النفس القوی و الحواس و نحوها فإنما ینبعث عن ذاتها لا عن رویتها فذاتها بذاتها موجبه لاستعمال الآلات لا بإراده زائده و علم زائد بل النفس لما کانت فی أول الفطره عالمه بذاتها عاشقه لها و لفعلها عشقا ناشئا من الذات اضطرت إلی استعمال الآلات التی لا قدره لها إلا علیه فاحتفظ بهذا فإنه علق نفیس.

ص: 163

القوه الدراکه و عدم الحضور إما لعدم وجود المدرک أصلا أو لعدم وجود إدراکی له أو لعدم وجوده الإدراکی عند قوه دراکه فإن کل واحد من الموجودات لیس حاصلا لکل أحد و لا کل واحده من الصور العلمیه حاصله لکل من له صلاحیه العالمیه- و إلا لکان کل عالم عالما بکل شی ء و لیس کذلک کما لا یخفی بل لا بد فی تحقق العالمیه و المعلومیه بین الشیئین من علاقه ذاتیه بینهما بحسب الوجود فیکون کل شیئین(1) تحقق بینهما علاقه اتحادیه و ارتباط وجودی أحدهما عالما بالآخر إلا لمانع من کون أحدهما ناقص الوجود أو مشوبا بالأعدام محتجبا بالغواشی الظلمانیه- فإن تلک العلاقه مستلزمه لحصول أحدهما للآخر و انکشافه علیه و هی قد تقع بین نفس ذات المعلوم بحسب وجوده العینی و ذات العالم کما فی علم النفس بذاتها و صفاتها و قواها و الصور الثابته فی ألواح مشاعرها و قد تکون بین صوره حاصله من المعلوم زائده علی ذاته و ذات العالم کما فی علم النفس بما خرج عن ذاتها و ذات قواها و مشاعرها- و یقال له العلم الحصولی و العلم الحادث و المدرک بالحقیقه هاهنا أیضا هو نفس الصوره الحاضره لا ما خرج عنها و إذا قیل للخارج إنه معلوم فذلک بقصد ثان- کما أن الموجود قد یطلق علی نفس الوجود و قد یطلق علی الماهیه الموجوده و الموجود بالحقیقه هو القسم الأول و هو المتعین المتمیز فی الواقع دون الماهیه لأنها فی ذاتها أمر مبهم غیر متعینه الذات فإذا أطلق علیها لفظ الموجود فإنما هو بقصد ثان من جهه ارتباطها بالوجود و قد أشرنا مرارا إلی أن العلم ضرب من الوجود بل عینه فوزان العلم وزان الوجود- فکلما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و کلما وجد لشی ء آخر فهو معلوم لذلک الآخر لکن الهیولی وجودها بالقوه فهی غیر موجوده لذاتها فهی غیر عالمه بذاتها و لا الصوره الجسمیه و النوعیه موجوده لذاتها فلا تکون معلومه لذاتها و لا الهیولی عالمه بها کما عرفت فإذن العلم بالشی ء بالحقیقه هو حضور ذاته عند العالم و هو أتم قسمی العلم بالشی ء لا بحصول صوره هی غیر ذات الشی ء المعلوم إذ لا علاقه بین العالم و بین الذات التی هی غیر الصوره العلمیه فمن

ص: 164

ذهب(1) إلی أن العلم بالغیر منحصر فی ارتسام صوره منه لا غیر فقد أخطأ و أنکر أتم قسمی العلم نعم لو قیل إن العلم بالأشیاء التی لیس وجودها الخارجی وجودا إدراکیا- کالأجسام الطبیعیه و حرکاتها و أحوالها منحصر فی حصول صوره أخری مطابقه إیاها- لکان حقا لکن أکثر الأقوام ذاهلون عما حققناه(2) من أن لا حضور لهذه المادیات و الظلمات عند أحد و لا انکشاف لها عند مبادیها إلا بوسیله أنوار علمیه متصله بها- هی بالحقیقه(3) تمام ماهیاتها الموجوده بها

ص: 165

ص: 166

و کذا المحسوس بما هو محسوس و هو المحسوس بالذات أعنی الصوره الحسیه المتمثله عند الجوهر الحساس وجوده فی نفسه و وجوده للحاس و محسوسیته شی ء واحد بلا اختلاف جهه فما وجوده لغیره(1) لم یکن معقولا لذاته و لا محسوسا لها کالصور الطبیعیه و الجمادیه و غیرها و کالبصر و السمع و سائر الحواس و لهذا لم تکن تحس بذواتها- فالبصر لا یحس البصر و لا السمع یدرک السمع بل النفس تدرک البصر و ما یبصر به و الأبصار جمیعا و تدرک السمع و المسموع و السماع جمیعا لأنها موجوده لا لذواتها.

فإذا ثبت هذا فنقول لو کانت الصوره المعقوله قائمه بذاتها لکانت موجوده

ص: 167

لذاتها و صارت معقوله لذاتها فکانت عقلا و عاقلا و معقولا و کذا لو فرضنا الصوره المحسوسه أمرا مجردا قائما بذاته کان محسوسا لذاته و کان وجوده لذاته نفس محسوسیته لذاته فصار حسا و حاسا و محسوسا کما صرح به بعض توابع المشائین من أن الطعم لو فرض قائما بذاته لکان طعما لنفسه و بهذا التحقیق اندفع ما أورده شیخ أتباع المشرقیین من أنه لو کان العلم هو عین الحصول لکان کل جماد عالما بذاته و بالأعراض القائمه به إذ ما من جماد إلا و قد حصل له ماهیه و حصل له بعض الصفات و ذلک لما قد مر ذکره من أن الصور الجمادیه و ما یجری مجراها لما کانت حاصله للمواد لم یحصل ذواتها لها لأن القائم بغیره کانت إنیته له بعینها إنیته لمحله فلو حصل له شی ء صوره کان أو عرضا یکون حصوله فی الحقیقه لمحل ذلک لا له فإن ما لیس له حصول لنفسه سواء کان له حصول فی نفسه أو لا کیف یحصل له شی ء.

و أیضا قد لاح لک منا أن هذه الأجسام الطبیعیه و أحوالها وجودها مشوب بالأعدام و الحجب الظلمانیه فی أنفسها فضلا عما تحتف به من الغواشی الخارجیه- فالمانع من المعلومیه عندنا فی الجماد و غیره لذواتها لیس مجرد کونها ذات محل و ماده أو کونها ذات ملابس و غواشی لاحقه لذاتها بل نحو وجودها فی نفسها مانع عن تعلق العلم بها عقلیا کان أو حسیا و قد أشرنا إلی ما فی الوجه الثانی من الخلل و القصور.

ص: 168

و الحال أن الموجبتین فی الثانی لا تنتجان و ذلک وهم فاسد بل إنهم قالوا کل ما هو موجود مستقل الوجود مجرد عن الماده فصوره ذاته موجوده لذاته لا لغیره- فیکون معقولا لذاته و عاقلا لذاته أو قالوا إن کلما هو مجرد عن المواد إما أن یصح أن یعقل أو لا یصح و محال أن لا یصح أن یعقل(1) إذ کل موجود یمکن أن یعقل بوجه- فصحه معقولیته إما بأن لا یتغیر فیه شی ء حتی یصیر معقولا بالفعل أو بأن یتغیر فیه شی ء- کالحال فی المعقولات بالقوه من الأجسام و غیرها التی تحتاج فی معقولیتها إلی نزع و تجرید مجرد ینتزعها و یجردها عن الماده و عن غواشیها حتی تصیر معقوله بالفعل بعد ما کانت معقوله بالقوه لکن الشق الثانی لا یصح فی المجرد بالفعل إذ کل ما له من الصفات و الأحوال بالإمکان العام فهو له بالوجوب إذ لا انفعال و لا تغیر له فلا یسنح له شی ء لم یکن فکلما یجوز له یجب له فلما جاز کون کل مجرد معقولا فوجب أن یکون معقولا بالفعل دائما فوجب أن یکون معقولا لذاته مع قطع النظر عن غیره- فهو عاقل لذاته(2) فإن لم یکن عاقلا لذاته بالفعل لکان معقولا لذاته بالقوه و قد فرضناه

ص: 169

معقولا بالفعل هذا خلف

ص: 170

لنفس حقیقته من حیث هی فلا یکون العلم نفس حقیقه العالم وحدها من غیر انضمام صفه زائده و إلا لکانت ذاته من حیث هی هی مصداقا لصدق مفهوم العالم فإن کل شی ء فی نفسه هو هو و کل ماهیه من حیث نفسها لیست هی إلا هی فلا بد فی کون الشی ء عالما بنفسه مثلا من أمر آخر غیر نفس ذاته یکون بحسبه مصداقا لعالمیته و معلومیته- فکیف یکون علم المجرد بذاته عین ذاته.

أقول هذه مغالطه منشؤها الخلط بین الوجود و الماهیه فإن لفظ الذات قد یطلق و یراد به الهویه الشخصیه و قد یطلق و یراد به الماهیه النوعیه و العلم فی الجوهر القائم بذاته هو عین وجوده لا أنه لو فرض(1) له ماهیه کلیه کان معنی تلک الماهیه عین معنی العلم فذات المجرد بذاته و هویته مصداق لصفه العلم بلا انضمام شی ء آخر إلیها و قد علمت مرارا أن صدق المفهومات المتغایره علی شی ء لا یستدعی تغایر

ص: 171

جهات الصدق أصلا و لا یقدح کثرتها فی وحده الذات الموصوفه بها إلا أن یوجب تغایر الحیثیات.

ص: 172

ص: 173

الرابع أن جمهور المتأخرین زعموا أن التضایف مطلقا(1) من أقسام التقابل و أن کل متضایفین متقابلان لما سمعوا أن القوم ذکروا فی بحث التقابل أن من أقسامه الأربعه تقابل التضایف و لأجل ذلک حکموا بأن إضافه العالمیه مغایره أی مقابله لإضافه المعلومیه فإذا ورد علیهم الإشکال فی کون الذات الواحده عالمه و معلومه فی علم الشی ء بنفسه من أنه یلزم اجتماع المتقابلین تفصوا عنه بأن التغایر بین موضوع العالمیه و المعلومیه هناک أمر اعتباری و لم یتفطنوا بأن التغایر الاعتباری فی الموضوع غیر کاف فی صحه اجتماع المتقابلین ثم لو ذهبوا(2) إلی أن إضافه العالمیه فی البسیط أمر اعتباری ذهنی لا تحصل له فی الخارج و کذا المعلومیه فذلک من أشنع الکلام و أقبح القول و هو مصادم للبرهان و لأجل هذه الشبهه الرکیکه أنکر قوم من القدماء علمه تعالی بذاته فالذی تحسم به ماده هذه الشبهه أنه لیس وجود کل مفهومین متضایفین مما یقتضی تغایرا بینهما بوجه من الوجوه فضلا عن التقابل- فإن مفهوم العالمیه مثلا لا یقتضی أن یکون وجودها بعینها غیر وجود المعلومیه بوجه من الوجوه أصلا بل و لا شی ء من المفهومات المتباینه الوجود أیضا بمجرده یقتضی ذلک إلا ببیان و برهان لجواز صدق مفهومات کثیره علی ذات أحدیه فبعض المتضایفات(3) یحکم العقل بتقابلها کالعلیه و المعلولیه و التحریک و التحرک و المستعد

ص: 174

و المستعد له و التقدم و التأخر لحصول التنافی بین طرفیها فی الوجود لا فی مجرد المفهوم کما أشرنا إلیه و بعضها لیس کذلک کالعالمیه و المعلومیه و ما یجری مجراهما کالمحب و المحبوب و العاشق و المعشوق و غیر ذلک فالذی یکون من أقسام التقابل من المضاف هو ما یکون من الضرب الأول لا ما هو من الضرب الثانی.

فإذا تمهدت هذه المقدمات فلنشرع فی تحقیق علمه بذاته و بما سواه و کیفیه علمه بالأشیاء المبدعه و الکائنه و مراتب علمه تعالی بها کالعنایه و القضاء و القدر- و الکتاب فی عده فصول أخری

ص: 175

لما کان مبدأ سلسله الوجودات المترتبه فی الشده و الضعف و الشرف و الخسه من العقلیات و الحسیات و المبدعات و المکونات فیکون فی أعلی مراتب شده الوجود و تجرده و یکون غیر متناه فی کمال شدته و غیره من الموجودات و إن فرض کونها غیر متناهیه فی القوه بحسب العده و المده لکنها لیست بحیث لا یمکن تحقق مرتبه أخری فی الشده هی فوقها فواجب الوجود لکونه فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی کان وزان عاقلیته لذاته علی هذا الوزان فنسبه عاقلیته فی التأکد إلی عاقلیه الذوات المجرده لذواتها کنسبه وجوده فی التأکد إلی وجودها فعلم الموجود الحق بذاته أتم العلوم و أشدها نوریه و جلاء و ظهورا بل لا نسبه لعلمه بذاته إلی علوم ما سواه بذواتها کما لا نسبه بین وجوده و وجودات الأشیاء و کما أن وجودات الممکنات- منطویه مستهلکه فی وجوده علی ما مضی بیانه بالبرهان فکذلک علوم الممکنات- منطویه فی علمه بذاته تعالی و قد علمت أیضا أن وجوده حقیقه الوجود التی لا یخرج عنها شی ء من الوجودات فکذلک علمه بذاته حقیقه العلم التی لا یعزب عنها شی ء من العلوم و المعلومات.

ص: 176

فیه تعالی جهه إمکانیه مقابله للوجوب الذاتی و قد مر أن واجب الوجود لذاته- واجب الوجود من جمیع الحیثیات و لا شک أن العلم صفه کمالیه للموجود بما هو موجود و لا یقتضی تجسما و لا تغیرا و لا إمکانا خاصا و قد تحقق فی کثیر من الموجودات کالذوات العاقله فیجب حصوله لذاته تعالی علی سبیل الوجوب بالذات.

و أیضا کیف یسوغ عند ذی فطره عقلیه أن یکون واهب کمال ما و مفیضه قاصرا عن ذلک الکمال فیکون المستوهب أشرف من الواهب و المستفید أکرم من المفید- و حیث ثبت استناد جمیع الممکنات إلی ذاته تعالی التی هی وجوب صرف و فعلیه محضه و من جمله ما یستند إلیه هی الذوات العالمه و الصور العلمیه و المفیض لکل شی ء أوفی بکل کمال غیر مکثر لئلا یقصر معطی الکمال عنه فکان الواجب عالما- و علمه غیر زائد علی ذاته کما مر

ص: 177

و لا شک أن قوام کل معلول بأمر مقوم له محصل إیاه بذاته بلا توقف علی غیره و إلا لکان هو مع ذلک الغیر مقتضیا للمعلول و الکلام فیما یتوقف علیه وجود المعلول بالاستقلال فلا بد فی کل عله مستقله لمعلول أن یکون المعلول من لوازمها فکل معلول من لوازم ذات علته المقتضیه إیاه فکلما حصلت تلک العله بخصوصها سواء کان حصولها فی ذهن أو خارج حصل ذلک المعلول بخصوصه لما ظهر أنه من لوازم ذاتها و لیس کذلک حال العکس فإن المعلول لا یقتضی(1) العله بخصوصها و إلا لکانت العله معلوله لمعلولها بل إنما یقتضی بإمکانه و افتقاره عله ما فأینما تحققت عله ما بخصوصها تحقق المعلول بخصوصه و أینما تحقق المعلول تحققت عله ما لا بخصوصها فحصول العله برهان قاطع علی وجود المعلول بخصوصه و حصول المعلول برهان قاطع علی وجود عله ما و هو دلیل ظنی علی وجود العله بخصوصها و إنما عد

ص: 178

الاستدلال من المعلول علی العله(1) قسما من البرهان و هو المسمی بالإنی بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثانی فثبت و تحقق أن العلم بالعله التامه أو بجهتها المقتضیه یوجب العلم بالمعلول بل ثبت أن العلم بذی السبب(2) لا یحصل إلا من جهه العلم بسببه.

فإذا تمهد هذا الأصل الکلی فنقول لما ثبت کون الواجب تعالی عالما بذاته و لا شک أن ذاته عله مقتضیه لما سواه علی ترتیب و نظام فإنه مقتض بذاته للصادر الأول و بتوسطه(3) للثانی و بتوسطهما للثالث و هکذا إلی آخر الموجودات فیلزم

ص: 179

کونه تعالی عالما بجمیع الأشیاء علی النظام الأتم فکان علمه بجمیع ما عداه لازما لعلمه بذاته کما أن وجود ما عداه تابع لوجود ذاته و أما کیفیه هذا العلم بالأشیاء- علی وجه لا یلزم منه تکثر فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیه و لا کونه فاعلا و قابلا و لا أیضا یلزم منه الإیجاب من جهه هذا العلم(1) بالأشیاء هل هو قبل الأشیاء أو بعد الأشیاء أو مع الأشیاء بأن لا یعلم الأشیاء إلا حین وجودها فیکون للأشیاء فیه تأثیر و یکون بسبب الأشیاء بحال لم یکن من قبل علی ذلک الحال فلا یکون واجب الوجود بالذات- واجب الوجود من جمیع الجهات فاعلم أن الاهتداء بها من أعلی طبقات الکمال الإنسانی و الفوز بمعرفتها یجعل الإنسان مضاهیا للمقدسین بل من حزب الملائکه المقربین و لصعوبه درکها و غموضه زلت أقدام کثیر من العلماء حتی الشیخ الرئیس و من تبعه فی إثبات علم زائد علی ذات الواجب و ذوات الممکنات و حتی شیخ أتباع الرواقیین و من تبعه فی نفی العلم السابق علی الإیجاد فإذا کان حال هذین الرجلین مع فرط ذکائهما و شده براعتهما و کثره خوضهما فی هذا الفن هذا الحال فکیف حال من دون هؤلاء من أهل الأهواء و البدع و أصحاب الجدل فی الکلام و البحث مع الخصام.

و لأجل ما ذکرناه من الصعوبه و الإشکال أنکر بعض الأقدمین من الفلاسفه

ص: 180

علمه تعالی بشی ء من الموجودات غیر ذاته و صفاته التی هی عین ذاته کما أن منهم من نفی علمه بشی ء أصلا بناء علی أن العلم عندهم إضافه بین العالم و المعلوم و لا إضافه بین الشی ء و نفسه أو صوره زائده علی ذات المعلوم مساویه له فیلزم تعدد الواجب و إذا لم یعلم ذاته لم یعلم غیره إذ علم الشی ء بغیره بعد علمه بذاته فقد ضلوا ضلالا بعیدا و خسروا خسرانا مبینا فما أشنع و أقبح أن یدعی مخلوق لنفسه الإحاطه العلمیه بجلائل الملک و دقائق الملکوت و یسمی نفسه فیلسوفا حکیما ثم یرجع و یسلب العلم بشی ء من الأشیاء من خالقه الحکیم العلیم الذی أفاض ذوات العلماء و نور قلوبهم بمعرفه الأشیاء اللهم إلا أن یکون لکلام أولئک الفلاسفه الأقدمین معنی آخر قصدوه غیر المدلول الظاهر أو کان المراد المصطلح من لفظ العلم عندهم شیئا آخر بأن قصدوا من لفظ العلم حیث نفوا عنه تعالی العلم الانفعالی و الصوره الذهنیه المنقسمه- إلی التصور و التصدیق عند الناس أو ما یجری مجراها(1) و الله أعلم بأسرار عباده

ص: 181

أو مادیات مرکبات أو بسائط مناطا لعالمیته تعالی بها و هو مذهب شیخ أتباع الرواقیه شهاب الدین المقتول و من یحذو حذوه کالمحقق الطوسی و ابن کمونه- و العلامه الشیرازی و محمد الشهرزوری صاحب کتاب الشجره الإلهیه.

ص: 182

منفصله عنه و عن الأشیاء و هی المثل الأفلاطونیه و الصور المفارقه أو یقول بأن علمه بالأشیاء الخارجیه نفس تلک الأشیاء فهی علوم باعتبار و معلومات باعتبار آخر- لأنها من حیث حضورها جمیعا عند الباری و وجودها له و ارتباطها إلیه علوم و من حیث وجوداتها فی أنفسها و لمادتها المتجدده المتعاقبه الغائبه بعضها عن بعض المتقدمه بعضها علی بعض بحسب الزمان و المکان معلومات فلا تغیر فی علمه تعالی بل فی معلوماته و هذا ما اختاره شیخ الإشراق و متابعوه و القائل بعدم انفصاله إما أن یقول إنه غیر ذاته و هو مذهب الشیخین الفارابی و أبی علی أو یقول إنه عین ذاته فحینئذ إما أن یقول إن ذاته متحده بالصوره العقلیه کفرفوریوس و أتباعه من المشائین أو یقول إن ذاته بذاته علم إجمالی بجمیع ما عداه أو بما سوی المعلول الأول علی الوجه الذی أشرنا إلیه فهذه ثمانیه احتمالات ذهب إلی کل منها ذاهب- فنحن نتکلم فی کل منها جرحا و تعدیلا و نقضا و إبراما و نصلح ما أفسدوه بقدر الإمکان- ثم أعین ما هو أقرب إلی الصواب بل الحق الوارد من عند الله العزیز الوهاب

ص: 183

الأذهان(1) و سواء کان معدوما مطلقا أو صار موجودا بعد عدم ما فی وقت من الأوقات و التفرقه تحکم محض لکن لحسن ظننا بهذه الأکابر لما نظرنا فی کتبهم و وجدنا منهم تحقیقات شریفه و مکاشفات لطیفه و علوما غامضه مطابقه لما أفاضه الله علی قلوبنا و ألهمنا به مما لا نشک فیه و نشک فی وجود الشمس فی رابعه النهار حملنا ما قالوه و وجهنا ما ذکروه حملا صحیحا و وجها وجیها فی غایه الشرف و الأحکام کما سنشیر إلیه إن شاء الله تعالی مع أن ظواهر أقوالهم بحسب النظر الجلیل لیست فی السخافه و البطلان و نبو(2) العقل عنها بأقل من کلام المعتزله فیهما.

ص: 184

و من جملتها ما ذکره صاحب کتاب الفتوحات المکیه فی الباب السابع و الخمسین و ثلاثمائه منه و هو قوله إن أعیان الممکنات فی حال عدمها رائیه مرئیه- و سامعه مسموعه برؤیه ثبوتیه و سمع ثبوتی فعین الحق سبحانه ما شاء من تلک الأعیان فوجه علیه دون غیره من أمثال قوله المعبر عنه فی اللسان العربی المترجم بکن(1) فأسمعه أمره فبادر المأمور فیکون عن کلمته بل کان عین کلمته و لم یزل الممکنات فی حال عدمها الأزلی لها تعرف الواجب الوجود لذاته(2) و تسبحه و تمجده بتسبیح أزلی و تمجید قدیم ذاتی و لا عین لها موجود انتهی و قال فی الفصوص إن العلم تابع للمعلوم(3) فمن کان مؤمنا فی ثبوت عینه

ص: 185

و حال عدمه ظهر بتلک الصوره فی حال وجوده و قد علم الله ذلک منه أنه هکذا یکون- فلذلک قال وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ* فلما قال مثل هذا قال أیضا ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَ لأن قولی علی حد علمی فی خلقی وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ أی ما قدرت علیهم الکفر الذی یشقیهم ثم طلبتهم بما لیس فی وسعهم أن یأتوا به بل ما عملناهم إلا بحسب ما علمناهم و ما علمناهم إلا بما أعطونا من نفوسهم مما هم علیه- فإن کان ظلما فهم الظالمون و لذلک قال وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ فما ظلمهم الله کذلک ما قلنا لهم(1) إلا ما أعطته ذاتنا أن نقول لهم و ذاتنا معلومه لنا(2) بما هی علیه من أن تقول کذا و لا نقول کذا فما قلنا إلا ما علمنا أن نقول قلنا القول منا و لهم الامتثال و عدم الامتثال مع السماع منهم انتهی.

و قال فی موضع آخر فلیس للحق إلا إفاضه الوجود علی حسب مقتضی الأعیان.

ص: 186

أقول هذه الکلمات و أشباهها داله بحسب المفهوم الظاهر علی ثبوت الماهیات- عندهم منفکه عن الوجود فی الأعیان فلا فرق بین مذهبهم و مذهب المعتزله فرقا یعتد به کما مر فإن البرهان ناهض علی استحاله تقدم الماهیه علی الوجود تقدما و لو بحسب الذات فضلا عن التقدم بحسب العین سواء سمی تقدمها مجردا عن الوجود ثبوتا علمیا- أو ثبوتا خارجیا لکن یجب أن یعلم(1) أن الأشیاء الکثیره قد تکون موجوده بوجود واحد علی وجه بسیط و قد توجد بوجودات متعدده متکثره حسب تکثرها بحسب المفهوم المحصل النوعی و إذا قیل کذا موجود فی الخارج أو فی الذهن أرید به الوجود التفصیلی لأنه الوجود الذی یخصه تلک الماهیه و لا یتحد معها فیه غیرها فإذا قیل وجود الفرس أرید به الوجود الذی یکون الفرس به بالفعل فرسا متمیزا عن الإنسان و الفیل و البقر و غیرها فأما الوجود البسیط الإجمالی الذی فرض أنه یصدق علیه مفهومات هذه الأنواع کلها متحده بعضها مع بعض فی ذلک الوجود مع تغایرها فی المفهوم فذلک الوجود غیر منسوب إلی شی ء من تلک المعانی و الحقائق- بأنه وجود له إذا العرف جار(2) بأنه إذا قیل وجود کذا یفهم منه وجوده المفصل

ص: 187

الذی لا یشارکه فیه غیره دون الوجود البسیط العقلی الذی یجتمع فیه مع ذلک الشی ء أشیاء کثیره.

فإذا تقرر هذا فنقول إن الذی أقیم البرهان علی استحالته هو ثبوت الماهیه مجرده عن الوجود أصلا سواء کان وجودا تفصیلیا أو وجودا إجمالیا و أما ثبوتها قبل هذا الوجود الخاص الذی به تصیر أمرا متحصلا بالفعل متمیزا عن ما سواها فلا استحاله فیه بل الفحص البالغ و الکشف الصحیح یوجبانه کما ستعلم فهؤلاء العرفاء إذا قالوا إن الأعیان الثابته فی حال عدمیتها اقتضت کذا أو حکمها کذا فأرادوا بعدمها- العدم المضاف إلی وجودها الخاص المنفصل فی الخارج عن وجود آخر لغیرها لا العدم المطلق لأن وجود الحق تعالی ینسحبها کلها لأن تلک الأعیان من لوازم أسماء الله تعالی و لا شک أن أسماءه تعالی و صفاته کلها مع کثرتها و عدم إحصائها- موجوده بوجود واحد بسیط فلم یکن هی بالحقیقه معدومات مطلقه قبل وجوداتها العینیه بل المسلوب عنها فی الأزل هذا النحو الحادث من الوجود و بهذا یحصل فرق تام و بون بعید بین مسلک التصوف و مسلک الاعتزال و قد أسلفنا لک فی مباحث تقاسیمهم صفات الله و أسماءه أنموذجا من هذا الباب و تلمیحا إلی معرفه عالم الأسماء- و أن ذلک العالم عظیم جدا و سینکشف لک(1) أن هذا المنهج قریب المنهج من مذهب من رأی من الأقدمین أن علم الباری بالأشیاء قبل وجودها عباره عن عقل بسیط أزلی و مع بساطته و أزلیته و وجوبه الذاتی هو کل الأشیاء علی وجه أعلی و أرفع و أشرف و أقدس إذ کما أن للأشیاء وجودا طبیعیا فی هذا العالم و وجودا مثالیا إدراکیا جزئیا فی عالم آخر و وجودا عقلیا کلیا فی عالم فوق الکونین فکذلک لها وجود أسمائی إلهی فی صقع ربوبی یقال له فی عرف المصوفیه عالم الأسماء

ص: 188

ص: 189

کالشفاء و النجاه و الإشارات و کتب الشیخ الإشراقی کالمطارحات و حکمه الإشراق و التلویحات و کذلک کتب غیرهما ککتاب بهمنیار المسمی بالتحصیل- و کتب المحقق الطوسی و الإمام الرازی و غیر هؤلاء من اللاحقین و قد تکلمنا فی هذا المقام(1) فی مباحث اتحاد العقل و المعقول من الفن الکلی بما لا مزید علیه- و من أراد الاطلاع علی کیفیه هذا المذهب و حقیته و دقته و لطافته فلیراجع إلی ما هناک- حتی یظهر له علو مرتبه قائله فی الحکمه و رسوخه فی العلم و صفاء ضمیره بشرط أن یکون ممن له قوه خوض فی العلوم و شده غور فی التفکر و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء

ص: 190

المختار إلی نفسه الصانعه و نسبه تصنیف الکتاب الحکمی إلی نفس مصنفه العلیم الحکیم لو کانت تامه الفاعلیه بأن یکون مجرد تصوره کافیا لحصول صنعه أو تصنیفه فی الخارج فصدور الأشیاء عن الباری جل اسمه فی الخارج بأنها عقلت أولا فصدرت و تعقله تعالی إیاها لیست بأنها وجدت أولا فعقلت لأن صدورها عن عقله لا عقله من صدورها فقیاس عقل واجب الوجود للأشیاء قیاس أفکارنا التی نستنبطها أولا ثم نوجدها من جهه أن المعقول منها سبب للموجود فی الجمله مع وجوه من الفرق کثیره فإنا لکوننا ناقصین فی الفاعلیه نحتاج فی أفاعیلنا الاختیاریه إلی انبعاث شوق حاصل بعد تصور الفعل و تخیله و إلی استخدام قوه محرکه و استعمال آله تحریکیه طبیعیه- کالعضلات و الرباطات و الأیدی و الأرجل و خارجیه غیر طبیعیه کالفأس و المنحت و القلم و المداد و انقیاد ماده صالحه لقبول تلک الصوره و الأول تعالی لکونه تام الإیجاد و الفاعلیه کما أنه تام الوجود و التحصل إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون فقوله و کلامه الذی(1) هو تابع لإراداته الذاتیه هو تعقله للأشیاء- فکینونیه الأشیاء فی الخارج تابعه لمعقولها الذی هو عباره عن قوله و تلک الصور العقلیه هی کلمات الله التامات التی لا تنفد فالکتاب الإلهی المنور نبه علی هذا المقصود بأبلغ وجه و أحسنه حیث رتب وجود الأکوان الخارجیه علی قول الله و کلامه العقلی المطابق لها- المترتب علی إرادته الأزلیه الذاتیه و سنحقق معنی الکلام و الکتاب فیما بعد بوجه مشرقی إن شاء الله.

ص: 191

بوجود أصیل فلو لم یکن أیضا موجوده بوجود علمی غیر أصیل لم یتحقق العلم بها(1) إذ العلم یستدعی تعلقا بین العالم و المعلوم سواء کان نفس التعلق و الإضافه أو صوره موجبه لها و التعلق بین ذات العالم أو صفته و بین المعدوم الصرف ممتنع- لاستیجاب النسبه تحقق الطرفین معا بوجه من الوجوه و لما امتنع تحقق العالم بأجزائه فی الأزل و إلا لزم قدم الحوادث فبقی کونها موجوده بالوجود العقلی الصوری عند الباری قبل وجودها الخارجی فذلک إما بأن تکون منفصله عن الواجب تعالی- فیلزم المثل الأفلاطونیه و إما بأن یکون أجزاء لذاته فیلزم الترکیب فی ذاته و کلا الشقین محالان أو بأن تکون زائده علی ذاته لکنها متصله بها مرتسمه فیها و هو المطلوب.

و أورد علیه أنه منقوض بالقدره الإلهیه الأزلیه لأنها أیضا صفه ذات تعلق بالمقدورات و لا شک أن قدره الله تعالی شامله لجمیع الأشیاء(2) مبدعها و کائنها- إذ الکل صادره عنه إما بوسط أو بغیر وسط فلا بد أن یکون للمکونات وجود فی الأزل بأعیانها لا بصورها العلمیه لأن ذواتها العینیه مقدوره له لا صورها العقلیه فقط لکن وجود الحوادث فی الأزل محال فظهر النقض لجریان الدلیل و تخلف المدلول.

و أجاب بعض الأزکیاء عن هذا النقض بأن مثل هذه النسبه لا یقتضی وجود الطرفین تحقیقا بل یکفی فیها الوجود التقدیری إذ النسبه نفسها تقدیریه الوجود- ثم لما استشعر انهدام أصل الاستدلال بما ذکره قال فالوجه أن یقال إن النسبه و إن لم تقتض تحقق الطرفین بالفعل لکن تحقق العلم یقتضیه لأن العلم یستلزم انکشاف المعلوم عند

ص: 192

المعلوم و تمیزه و المعدوم الصرف لا انکشاف له و لا تمیز أقول أما أصل الاستدلال فسنرجع إلیه و أما النقض بالقدره فیمکن دفعه بأن القدره و إن سلم جریان الدلیل فیها و إن حکمها حکم العلم فی اقتضاء الطرفین لکن لا نسلم تخلف الحکم فی القدره الأزلیه إذ کما فی العلم لا یلزم وجود المعلوم بعینه الخارجی بل یکفی وجوده بصورته کذلک لا یلزم وجود المقدور بعینه الخارجی بل یکفی وجوده بصورته و ذلک الوجود الصوری کما أنه معلوم له کذلک مقدور صادر عنه کما صرح به الشیخ و غیره من القائلین بارتسام صور الأشیاء فی ذاته بأن تلک الصور کما أنها حاصله فیه تعالی کذلک صادره عنه و أما الجواب الذی ذکره ذلک المجیب ففی غایه الرکاکه من وجوه(1) أولها حکمه بأن النسب و الإضافات لا وجود لها إلا بمجرد الفرض و التقدیر- و لیس کذلک کما علمت فی مباحث مقوله الإضافه من أن لها حظا من الوجود الخارجی- و إن لم یفرضه فارض و ثانیها أنها و إن لم یکن من الموجودات العینیه لکنها من الانتزاعیات التی تستدعی(2) وجود الطرفین و ثالثها حکمه بالفرق بین العلم الأزلی و القدره الأزلیه بکون أحدهما یستدعی التعلق دون الآخر تحکم بحت لما سبق من أن صفاته الحقیقیه کلها حقیقه واحده و لها وجود واحد و لا یجوز قیاس قدرته

ص: 193

تعالی علی قدره الإنسان فإن القدره فینا عین القوه و الاستعداد للفاعلیه(1) و فیه تعالی نفس الإیجاب و التحصیل فوزان علمه و قدرته فی تعلقهما بالممکنات واحد- من غیر تفاوت.

ص: 194

هو به موجود بالفعل و شی ء هو به بالقوه و کلما هو کذلک لم یکن واجب الوجود بالذات لأنه بسیط الحقیقه من کل جهه.

و أیضا کل ما یعرض له شی ء لا من ذاته بل من غیره و یکون فیه معنی ما بالقوه فهو لا محاله جسم أو جسمانی و الواجب لیس کذلک فبطل من هذه الأصول کون عاقلیته مستفاده من غیره أو حاصله بعد ما لم یکن و من وجه آخر لا یجوز أن یکون عاقلا لهذه المتغیرات مع تغیرها من حیث تغیرها عقلا زمانیا مشخصا فیکون لکل واحده منها صوره أخری علی حده و لا شک أنها متضاده متفاسده غیر باقیه بعضها مع بعض فیکون ذات الباری محلا للمتغیرات و المتضادات فیکون إله العالم ماده جسمانیه تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

و أیضا من وجه آخر هذه الفاسدات إذا أدرکت بصورها الکونیه أو بما یطابقها من جهه شخصیتها و جزئیتها و تغیرها و تکثرها لم یکن إدراکها علی هذا الوجه تعقلا بل إحساسا أو تخیلا فتکون القوه المدرکه لها قوه حساسه أو قوه خیالیه إذ قد ثبت فی موضعه أن المدرک فی درجه الوجود کالمدرک فالصور المحسوسه و المتخیله لکونها شخصیه متجزیه لا بد أن تدرک بآله جسمانیه متجزیه فلا بد أن یدرک الواجب تعالی هذه الأشیاء علی نحو آخر غیر الإحساس و التخیل و نحوهما کالعقل المتغیر و کما أن إثبات کثیر من الأفاعیل له تعالی بلا وسط نقص کذلک إثبات کثیر من التعقلات بل الواجب الوجود یعقل کل شی ء علی نحو کلی(1) و مع ذلک فلا یعزب عنه شی ء شخصی

ص: 195

فلا یعزب عنه مثقال ذره فی السماوات و لا فی الأرض و هذا من العجائب التی یحتاج تصورها إلی لطف قریحه.

و أما کیفیه ذلک فلأنه إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ کل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما یتولد عنها و لا شی ء من الأشیاء یوجد إلا و قد صار من جهه ما یکون واجبا بسببه و قد بینا هذا فیکون هذه الأسباب تتأدی بمصادماتها إلی أن یوجد عنها الأمور الجزئیه فالأول تعالی یعلم الأسباب و مطابقاتها و یعلم ضروره ما تتأدی إلیها و ما بینها من الأزمنه و ما لها من العودات لأنه لیس یمکن أن یعلم تلک و لا یعلم هذه فیکون مدرکا للأمور الجزئیه من حیث هی کلیه و قال أیضا و لا یظن أنه لو کانت للمعقولات عنده صور و کثره کانت کثره الصور التی یعقلها أجزاء لذاته کیف و هی تکون بعد ذاته لأن عقله لذاته ذاته و منه یعقل ما بعده فعقله ما بعد ذاته معلول عقله لذاته علی أن المعقولات و الصور التی له بعد ذاته أنما هی معقوله علی نحو المعقولات العقلیه لا النفسانیه(1) و إنما له إلیها إضافه المبدإ الذی یکون عنه لا فیه بل إضافات علی الترتیب بعضها قبل بعض و إن کانت معا لا تتقدم و لا تتأخر فی الزمان فلا یکون هناک انتقال فی المعقولات قال فیکون العالم الربوبی محیطا بالوجود الحاصل و الممکن و تکون لذاته إضافه إلیها من حیث هی معقوله لا من حیث لها وجود فی الأعیان فبقی لک(2) النظر فی حال وجودها معقوله أنها تکون موجوده فی ذات الأول کاللوازم التی تلحقه و یکون لها وجود مفارق لذاته و ذوات غیره کصور مفارقه علی ترتیب موضوعه فی صقع الربوبیه(3) أو من حیث هی موجوده فی عقل أو نفس

ص: 196

إذا عقل الأول هذه الصور ارتسمت فی أیها کانت فیکون ذلک العقل أو النفس کالموضوعه- لتلک الصور المعقوله و تکون معقوله له علی أنها فیه و معقوله للأول علی أنها عنه و یعقل الأول تعالی من ذاته أنه مبدأ لها فیکون من جمله تلک المعقولات ما المعقول منه أن المبدأ الأول مبدأ له بلا واسطه بل یفیض عنه وجوده أولا و ما المعقول منه أنه مبدأ له بتوسط فهو یفیض عنه ثانیا و کذلک یکون الحال فی وجود تلک المعقولات و إن کان ارتسامها فی شی ء واحد لکن بعضها قبل و بعضها بعد علی الترتیب السببی و المسببی و إذا کانت تلک الأشیاء المرتسمه(1)(2) فی ذلک الشی ء من معلولات

ص: 197

الأول فیدخل فی جمله ما الأول یعقل ذاته مبدأ له فیکون صدورها عنه لیس علی ما قلناه من أنه إذا عقل خیرا وجد لأنها نفس عقله للخیر أو یتسلسل الأمر- لأنه یحتاج إلی أن یعقل أنها عقلت و کذلک إلی ما لا نهایه له و ذلک محال فهی نفس عقله للخیر فإذا قلنا لما عقلها وجدت و لم یکن معها عقل آخر و لم یکن وجودها إلا أنها تعقلات فإنما یکون کأنا قلنا لأنه عقلها عقلها أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه فإن جعلت هذه المعقولات أجزاء ذاته عرض تکثر و إن جعلتها لواحق ذاته عرض لذاته أن لا یکون من جهتها واجب الوجود لملاصقته ممکن الوجود و إن جعلتها أمورا مفارقه لکل ذات عرضت الصور الأفلاطونیه و إن جعلتها موجوده فی عقل ما عرض أیضا ما ذکرناه قبل هذا من المحال(1) فینبغی لک أن تجتهد جهدک فی التخلص عن هذه الشبهه و تتحفظ أن لا تتکثر ذاته و لا تبالی بأن یکون ذاته مأخوذه مع إضافه ما(2) ممکنه الوجود فإنها من حیث هی عله لوجود زید لیست بواجبه الوجود

ص: 198

بل من حیث ذاتها و تعلم أن العالم الربوبی عظیم جدا و تعلم أنه فرق بین أن تفیض عن الشی ء صوره من شأنها أن تعقل و أن تفیض عن الشی ء صوره معقوله من حیث هی معقوله بلا زیاده و هو یعقل ذاته مبدأ لفیضان کل معقول من حیث هو معقول معلول- کما هو مبدأ لفیضان کل موجود من حیث هو موجود معلول ثم تجتهد فی تأمل الأصول المعطاه و المستقبله لیتضح لک ما ینبغی أن یتضح انتهی ما ذکر.

و فیه أمور مستقیمه شریفه و أمور متزلزله و کلما یستقیم فیه و یصح من المقدمات- التی یستنتج منها کون الأول عاقلا للأشیاء قبل وجودها و أن الموجودات حاصله عنده تعالی بصورها العقلیه قبل وجودها فهی مشترکه بین إثبات الصور المفارقه الأفلاطونیه و بین إثبات الصور الموجوده عنده فی ذات الأول من کون عقله تعالی لذاته عله عقله لها و أن کثرتها کثره بعد الذات الأحدیه و أنها صادره عنه علی الترتیب السببی و المسببی(1) و إن حیثیه کونها معقوله له تعالی بعینها حیثیه- صدورها عنه(2) بلا اختلاف جهه و أنها لیست مما عقلت فوجدت أو وجدت فعقلت- بل وجدت معقوله و عقلت موجوده و أن کمال الأول و مجده فی أن ذاته بحیث یصدر عنه هذه الأشیاء لا فی نفس حصولها له فعلوه و مجده بذاته لا بتلک الصور العقلیه إلی غیر ذلک و کلما یسلک بها طریق الارتسام فهی متزلزله کما ستعلم فیما بعد.

ص: 199

قرائحهم و أذهانهم أو من عدم خوضهم فی الأصول الحکمیه کما ینبغی.

ص: 200

أقول ما ذکروه حق و صدق من عدم تکثر الحیثیه و اختلافها إلا فی اجتماع الفعل و القبول بمعنی الانفعال التجددی الاستعدادی(1) دون اجتماع الإیجاب و مطلق القبول فإن المعلول الصادر بإیجاب العله و اقتضائها إذا کان وجوده فی نفسه بعینه وجوده العرضی کما هو شأن الأعراض فحیثیه صدور مثل هذا المعلول هی بعینها حیثیه عروضه لموجبه التام و مقتضیه لأنه لم یوجب إلا معلولا وجوده هذا الوجود فلو لم یقم به لم یکن مقتضیا ذلک الوجود الارتباطی فإذن لو کان خلل- فی کون أوائل الصوادر عنه أعراضا لکان من سبیل آخر لا من محالیه اجتماع الفعل و القبول ثم العجب منه کیف استقام عنده حال لوازم الماهیات البسیطه مع أنه قد حقق القول فیها بأنها غیر مستنده إلا إلی تلک الماهیات التی هی جاعلها فهل هی إلا فاعله لها و قابله بجهه واحده.

ثم قوله کیف یصدق عاقل إلی آخره تعریض ببهمنیار حیث قال فی التحصیل ذاته تعالی و إن کانت محلا لأعراض کثیره و لکن لا ینفعل عنها و لا یتصف بها و مراده أنه لا یتأثر فإن أکثر ما یطلق لفظ الاتصاف أنما هو فی الأعراض التی یتأثر منها الموضوع و یصیر بحال لم یکن هو فی ذاته علیها کالجسم فی اتصافه باللون و الطعم و سائر الأعراض و کالنفس فی اتصافها بالعلم و القدره و غیرهما و لیس کذلک حال العقل الفعال مثلا فی حصول الأفعال و الأحوال و الآثار الصادره عنه من جهه الفاعلیه و الإیجاب و کذا الإضافات العارضه له إلی المعلولات المتأخره عنه فإن

ص: 201

أرید من الاتصاف(1) مطلق المعروضیه و الملحوقیه فلا مضایقه فی اللفظ بعد وضوح المقصود لکن لا فساد فی تحققه هاهنا و إن أرید ما یصیر الموضوع بسببه بحال لم یکن علیه فی ذاته فلیس بلازم فاللازم غیر محذور و المحذور غیر لازم.

و قال فیه أیضا و إن لم یکن تعقله تعالی زائدا علی ذاته و لیس ذاته إلا ذاته و سلب الماده کما یعترفون به فیکون مبدأ الصوره فی ذاته إما أن یکون علی ما یقال- إنه إذا علم ذاته یجب أن یعلم لازم ذاته فیکون العلم تابعا لکونه لازما عن ماهیته فیقدم اللزوم علی العلم باللزوم فعلمه بلازمه متوقف علی لزوم لازمه فبطل قولهم إن علمه بالأشیاء سبب لحصول الأشیاء بل علمه علی هذا الوضع أنما هو معلول للزوم اللازم عنه انتهی.

أقول هذا المذکور أیضا یشبه المؤاخذات اللفظیه بعد ظهور المعنی فإن قولهم- علمه تعالی بذاته عله لعلمه بلازمه لیس یقتضی أن یکون له لازم متحقق قبل العلم به ثم ینشأ العلم بذلک اللازم من العلم بالذات حتی ینافی ما ذکروه من قولهم إن وجود الأشیاء تابع لعلمه بها و یلزم تقدم اللزوم علی العلم باللزوم بل مرادهم أن علمه بذاته الذی هو عین ذاته عله لعلمه بما یلزم ذاته فی الواقع و إن کان لزومه بتوسط هذا العلم(2) فإن لازم اللازم أیضا لازم و الحاصل أن الصور العلمیه الحاصله

ص: 202

فی ذاته من لوازم ذاته التی هی علمه بذاته و الأشیاء الخارجیه من لوازم علمه بتلک الأشیاء فتکون هی من لوازم لوازمه تعالی بل هی عین لوازمه بوجه فإن العلم الصوری و المعلوم الخارجی متحدان فی الماهیه و الحقیقه مختلفان فی نحوی الوجود الذهنی و العینی فلا تناقض فی قولهم(1) علمه بذاته عله لعلمه بلوازم ذاته أعنی اللوازم الخارجیه و قولهم حصول اللوازم تابع للعلم بها.

ثم إنه لما استشعر بهذا الدفع قال و إما أن یقال إن حصول الصور فی ذاته- متقدمه علی لزوم ما یلزم بالعلیه بحیث لو لا تلک الصور المقارنه ما یوجد اللازم المباین- فحینئذ لیست ذات الواجب علی تجردها مفیده للوازم المباینه بل هی مع صوره.

أقول هم یلتزمون ذلک و لا ینسد(2) بذلک باب إثبات العقل من حیث إن مبناه علی أنه تعالی واحد من جمیع الجهات فالصادر الأول لا بد أن یکون واحدا و لیس کذلک إلا العقل إذ نقول أولا إن البرهان علی إثبات العقل لیس منحصرا فی هذا

ص: 203

المسلک بل المسالک إلی إثباته و إثبات کثرته متعدده(1) و ثانیا إن هذه الجهات الکثیره اللاحقه لذاته أنما هی صور الأشیاء الخارجیه و لیس کل واحده من تلک الجهات(2) تصلح لأن تکون جهه لصدور أی معلول کان بل کل واحده منها جهه لصدور ما یطابقها و یماثلها علی الترتیب و ثالثا إنه إذا دل البرهان علی حصول صور المعلومات قبل إیجادها فی ذاته تعالی(3) فلا بد من أن یکون وجودها فی العین علی طبق وجودها فی العلم و کذا هیئاتها و کیفیاتها الخارجیه علی وفق هیئاتها و کیفیاتها الصوریه و إلا لم یکن العلم الأزلی مطابقا للمعلوم فیکون جهلا و هو ممتنع بالضروره ثم قال إن الصوره الأولی سواء تقدمت علی اللازم المباین أو کانت غیر متقدمه و لا متأخره لما حصلت فی ذاته فتستدعی جهتین فی ذاته و لا یصح أن یکون سلب الماده سببا لخروج واجب الوجود إلی الفعل من الإمکان غیر المرجح لحصول صوره فیه حتی یکون قابل الصوره ذاته و فاعلها السلب وحده أو السلب مع ذاته- فإنه یلزم أن یکون السلب أشرف من ذاته إذا کان الذات لیس لها إلا القبول و السلب یرجح الحصول و الفعل و محال أن یکون الجهه السلبیه أشرف من الذات الواجبیه.

ص: 204

أقول أما قوله ثم إن الصوره الأولی إلی قوله یستدعی جهتین فی ذاته إعاده لما سبق منه(1) أنه یلزم من حصول صوره فی ذاته تعالی اختلاف جهتی الفعل و القبول- و أما قوله و لا یصح إلی آخره فهو جواب اخترعه من نفسه نیابه عنهم لیعترض علیهم أو وجده فی کلام بعض أتباعهم و مقلدیهم و مبناه علی ما توهم کثیر من لزوم الإمکان فی کل ما یتأخر عنه شی ء لاحق به سواء کان المتأخر لازما أم لا و سواء کان المتقدم مقتضیا موجبا له أو لا و لیس ذلک کما توهموه(2) حیث لم یعلموا أن المقتضی للشی ء و المفیض علیه لیس فاقدا له خالیا عنه بالحقیقه حتی طرأ علیه وجدان شی ء بعد فقدانه عنه بعدیه ذاتیه أو زمانیه لیلزم علیه الإمکان الذاتی أو القوه الاستعدادیه- بل الشی ء من حیث موجده أتم و أکمل منه من حیث نفسه کما حققناه سابقا و هذا أصل شریف لم یظفر به إلا قلیل من الأصفیاء.

ثم قال و أیضا الصوره الأولی إذا کانت مع ذات الأول عله لحصول اللازم المباین- الذی هی صورته و عله أیضا لحصول صوره أخری فی ذاته المتعال فیلزم أن یکون الأول باعتباره صوره واحده و جهه واحده یفعل فعلین مختلفین.

ص: 205

أقول أولا إن ما ذکره منقوض بکون العقل الأول سببا لحصول العقل الثانی(1) و الفلک الأقصی فیکون ذات الأول باعتبار صوره واحده و جهه واحده- یفعل فعلین مختلفین و کل ما وقع الاعتذار به هناک یعتذر به هاهنا.

و ثانیا بالحل و هو أن الصوره الأولی کالصادر الأول لیس واحدا حقیقیا کالواجب تعالی و إلا لکان المعلول مثل العله فإذن کل ما سوی الأول لا یخلو من جهتی کمال و نقص فبکل جهه یلزم منه شی ء آخر الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس.

ثم قال ثم یکون الواجب منفعلا عن الصوره الأولی و هی عله للاستکمال بحصول صوره ثانیه و إن اعتذروا بأنها و إن کانت فی ذاته فلیست کمالا له فیلزمهم الاعتراف بأنها فی ذاتها ممکنه الوجود فی ذاته لا یکون حصولها بالفعل و انتفاء القوه عنه بوجودها یکون کمالا له کیف و عندهم لیست الصوره موجبه لنقص فیه و إذا لم یکن وجودها نقصا فلو کانت منتفیه کان کونها بالقوه نقصا و مزیل النقص مکمل و کل مکمل من جهه ما هو مکمل أشرف من المستکمل من حیث هو مستکمل.

أقول قد علمت أن هذه الصور عندهم لیست کمالات لذاته و العلم الذی هو من کمالاته و نعوته هو ما یکون عین ذاته و لا فرق بین صدور هذه الصوره عنه تعالی- و صدور سائر الأشیاء الخارجیه فی کونها مترشحه عن ذاته متأخره بوجودها و وجوبها(2) عنه و نسبتها إلیه لیست إلا بالوجوب و الفعلیه لا بالإمکان و القوه و لا منافاه بین أن یکون

ص: 206

وجود الشی ء بالقیاس إلی ماهیته ممکنا و بالقیاس إلی موجده واجبا فکل من تلک الصور و إن کان وجودها فی نفسها بعینه وجودها للواجب لکن لا یلزم من ذلک إمکان وجودها له فإن معنی کون الوجود ممکنا أن له ماهیه زائده علیه کان حاله بالقیاس إلیها الإمکان لا غیر و لا یلزم من ذلک(1) أن یکون حاله أی حال ذلک الوجود فی نفسه أو بحسب الواقع أو بالقیاس إلی موجده و إن کان غیر منفصل عن موجده- ذلک الحال أعنی الإمکان و بالجمله وجود تلک الصور لیس مزیلا لقوه و نقص عن الواجب کما أن عدمها عنه لیس قصورا له و فقدانا عنه بل کماله و مجده أنما هو بکونه علی وجه یصدر عنه تلک الصور و لیس کماله و مجده بوجودها له کما لیس بوجودها فی نفسها فإذن کماله و مجده بذاته لا بشی ء آخر و هذا المعنی مصرح به فی کتب الشیخ غیر مره منها قوله فی التعلیقات لو فرضنا أن الأول یعقل ذاته مبدأ لها(2) ثم یکون تلک الموجودات موجوده فیه فإما أن یکون وجودها فیه مؤثرا فی تعقله لها(3) أو لا یکون مؤثرا فإن کان مؤثرا کان عله لأن یعقلها الأول لکن عله وجودها هو أن الأول عقلها فیکون لأنها عقلها الأول عقلها(4) أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه.

ص: 207

تعلیق آخر إن کان وجود تلک المعقولات(1) عله لأن یعقلها الأول ثم نقول إن عقل الأول لها هو عله لوجودها کان کأنه یقال لأنها وجدت عنه وجدت عنه- و إن کان تعقل الأول عله لوجودها ثم یصیر وجودها عله لأن یعقلها کان کأنه یقال- لما عقلها عقلها و کلا الوجهین محال و حقیقه الأمر أن نفس معقولیتها له هو نفس وجودها عنه.

تعلیق آخر الأول تعالی لا یستفید علم الموجودات من وجودها(2) فإنه یفیدها الوجود فهو یعقلها فائضه عنه فعقله لذاته عقل لها إذ هی لازمه له و هو یوجدها معقوله لا أنه یوجدها و یکون من شأنها أن تعقل.

تعلیق آخر فإن قال قائل إنه یعلمها قبل وجودها(3) حتی یلزم من ذلک

ص: 208

إما أن یعلمها و هی فی حال عدمها أو یلزم أن یعلمها عند حال وجودها حتی یکون یعلمها من وجودها فإن قوله ذلک محال لأن علمه بها هو نفس وجودها و نفس کون هذه الموجودات معقوله له هی نفس کونها موجوده و هو یعلم الأشیاء لا بأن تحصل فیه فیعلمها کما نحن نعلم الأشیاء من حصولها بل حصولها له هو علمه بها و علمه بسیط.

ثم قال و فی الجمله إثبات الصور فی واجب الوجود قول فاسد و معتقد ردی ء و یوجب أن یکون الذی یفیده الصور لیست ذاته بل شی ء أشرف من ذاته و هو ممتنع- و إن التزموا بأن ذاتا واحده بجهه واحده یجوز أن یقبل و یفعل فینهدم بذلک قواعد کثیره مهمه لهم و یکون التزاما لمحالات کثیره انتهی ما ذکره.

أقول قد علمت أن واجب الوجود مبدأ کل الأشیاء و مبدأ وجوب وجودها- و إذا صدر عنه شی ء بواسطه سبب متوسط فذلک السبب المتوسط أیضا ناش منه فالجهات الفعلیه کلها منبعثه عنه فکل شرف رشح و فیض من شرفه فلا یفیده شی ء شیئا أصلا کیف و وجود الأشیاء عنه أو له لیس یزیده کمالا لم یکن حاصلا له فی ذاته بذاته و علمت أیضا أن اتحاد جهتی الصدور و العروض لیس بممتنع کما فی لوازم الماهیات و إطلاق القبول هاهنا لیس بمعنی الانفعال و التأثر و لا یلزم من ذلک هدم قاعده أصلا نعم لو التزم أحد تجویز أن یکون ذات واحده فاعله و قابله من جهه واحده یلزم منه انهدام کثیر من القواعد مثل إثبات تعدد القوی النفسانیه و الطبیعیه- کتعدد قوتی الحس المشترک و الخیال و کذا الوهم و الحافظه فإن شأن الحاس القبول و الانفعال و شأن الحافظ الفعل و کتعدد قوتی الرطوبه و الیبوسه و قوتی التحرک و التحریک و کذا الإحساس و التحریک و مثل قاعده ترکب الجسم بما هو جسم من الهیولی و الصوره من جهه اشتماله علی أمر هو بالفعل و هو کونه جوهرا ذا بعد و علی أمر هو به بالقوه و هو قابلیته لأشیاء أخر.

و أما إثبات عینیه الصفات الإلهیه لذاته فطریقه غیر منحصر فی أنها لو کانت زائده لزم کون شی ء واحد قابلا و فاعلا لما علمت حاله فی بحث الصفات بل لما

ص: 209

سلکناه و قررناه هناک أ لا تری أن له تعالی إضافات کثیره(1) إلی الأشیاء علی الترتیب و لا یلزم من ذلک تعدد جهتی الفعل و القبول و بالجمله لیس و لم یظهر فی إثبات الصور لواجب الوجود فساد فی القول و لا رداءه فی الاعتقاد بما أورده المنکرون له القادحون فیه إلی زماننا هذا مع طول المده و شده الإنکار إلا ما سنذکره بقوه العزیز الحکیم.

ص: 210

و المشاءون القائلون باتحاد العاقل و المعقول و المعتزله القائلون بثبوت المعدومات- إنما ارتکبوا تلک المحالات حذرا من التزام هذه المعانی.

أقول أما إلزامه المفسده الأولی من کون ذات الباری علی التقدیر المذکور فاعلا و قابلا إن أراد بالقبول مطلق العروض اللزومی فلا یظهر فساده و لم یقم دلیل علی بطلان کون البسیط فاعلا و قابلا إلا أن یراد به الانفعال التجددی(1) أو کون العارض مما یزید المعروض(2) کمالا و فضیله فی عروضه فیکون المفید أشرف من ذاته و أنور و أفضل و إن أراد به غیر ذلک فعلیه إثباته بالحجه حتی ینظر فیه فإن لزومه غیر بین و لا مبین و العجب أن الشیخ ممن ذکر فی مواضع کثیره من کتاب التعلیقات بعبارات مختلفه أن جهتی الفعل و القبول فی لوازم الأشیاء غیر مختلفه و لا متعدده.

منها قوله و لا یصح أن یکون واجب الوجود لذاته قابلا لشی ء فإن القبول لما فیه معنی ما بالقوه و لا أن یکون تلک الصفات و العوارض توجد فیه عن ذاته فیکون إذن قابلا کما أنه فاعل اللهم إلا أن یکون تلک الصفات و العوارض من لوازم ذاته فإنه حینئذ لا یکون ذاته موصوفه بتلک الصفات لأن تلک الصفات موجوده فیه لأنها عنه و فرق بین أن یوصف جسم بأنه أبیض لأن البیاض یوجد فیه من خارج و بین أن یوصف بأنه أبیض لأن البیاض من لوازمه و إنما وجد فیه لأنه عنه لو کان یجوز ذلک فی الجسم(3) و إذا أخذت حقیقه الأول علی هذا الوجه و لوازمه علی هذه الجهه استمر هذا المعنی فیه و هو أنه لا کثره فیه و لیس هناک قابل و فاعل بل هو من حیث هو قابل فاعل(4) و هذا الحکم مطرد فی جمیع البسائط فإن حقائقها هی أنها یلزم عنها اللوازم

ص: 211

و فی ذاتها تلک اللوازم علی أنها من حیث هی قابله فاعله فإن البسیط ما عنه و ما فیه شی ء واحد إذ لا کثره فیه و لا یصح فیه غیر ذلک و المرکب یکون ما عنه غیر ما فیه إذ هناک کثره و قال کل اللوازم هذا حکمها.

و منها قوله أن البسائط لیس فیها استعداد فإن الاستعداد هو أن یوجد فی الشی ء شی ء عن شی ء لم یکن و کان استعداده لقبول ذلک الشی ء مقدما علی قبوله بالطبع.

و منها قوله النفس الإنسانیه(1) لا یصح أن تکون فاعله للمعقولات قابله لها بعد أن لم تکن فإن مثل ذلک یجب أن یسبقه معنی ما بالقوه و فیه استعداد فأما الشی ء الذی حقیقته أن یلزمه المعقولات دائما فلا یجب أن یکون فی معنی ما بالقوه.

و منها قوله الذی یقبل المعقولات لا یصح أن یکون فاعلا لها لأنه لا یصح أن یکون الشی ء الواحد فاعلا و قابلا بعد أن لم یکن فاعلا و قابلا فإنه یسبقه معنی ما بالقوه.

أقول قد ظهر من هذه البیانات الواضحه الخفیه علی أکثر الناس أن منشأ الترکیب فی شی ء من جهه عروض عارض له لیس إلا سبق معنی القوه سبقا زمانیا أو سبق معنی الإمکان سبقا ذاتیا و الأول یوجب الترکیب الخارجی و التعدد فی الوجود کعروض البیاض للجسم و الحرکه للمتحرک فالفاعل هو الصوره و ما یجری مجراها و الفعل من جهتها و القابل هو الهیولی و ما یجری مجراها و الانفعال من جهتها و الثانی یوجب الترکیب العقلی و التعدد فی المعنی کعروض الوجود للماهیه فالفعلیه من جهه الوجود و الإمکان من جهه الماهیه و أما اللوازم الذاتیه فلیست الذات ذات اللوازم من جهه لوازمها- بل من جهه نفسها فلیس لها من جهه ذاتها إمکان تلک اللوازم بل إیجابها و وجوبها- فلا تکثر فیها من جهتی الإمکان و الوجوب کما لا تکثر فیها من جهتی الفعل و الانفعال

ص: 212

و أما إلزامه المفسده الثانیه من اتصافه تعالی بصفات حقیقیه فهو غیر لازم- و إنما تلزم لو کانت تلک الصور العقلیه مما یکمل به ذاته أو یزید فی وجوده وجودا- بل وجوده تعالی غیر متناهی الشده و وجودات تلک اللوازم من رشحات فیضه و تنزلات وجوده و إلیه الإشاره بقولهم إن ذاته تعالی و إن کان محلا لتلک الصور لکن لا یتصف بها و لا یکون هی کمالات لذاته و لیس علو الأول و مجده بعقله للأشیاء(1) بل بأن یفیض عنه الأشیاء معقوله فیکون علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التی هی المعقولات.

و ذکر بهمنیار هذا المعنی بقوله و اللوازم التی هی معقولاته تعالی و إن کانت

ص: 213

إعراضا موجوده فیه فلیس مما یتصف بها أو ینفعل عنها فإن کونه واجب الوجود بذاته- هو بعینه کونه مبدأ للوازمه أی معقولاته بل ما یصدر عنه أنما یصدر عنه بعد وجوده وجودا تاما و إنما یمتنع أن یکون ذاته محلا لأعراض ینفعل عنها(1) أو یستکمل بها أو یتصف بها بل کماله فی أنه بحیث یصدر عنه هذه اللوازم لا لأنه محلها انتهی.

و الحاصل أن الواجب بحسب ذاته بذاته ذو تلک اللوازم لا أنه بسبب تلک اللوازم ذو تلک اللوازم فعاقلیته للأشیاء لم یحصل له بسبب الأشیاء(2) و لا أیضا بسبب صورها العقلیه بل بسبب ذاته فقط بمعنی أنه متی فرضت ذاته بذاته فی أی مرتبه کانت بلا ملاحظه شی ء آخر معه لکانت ذاته عاقله للأشیاء لکن عاقلیته للأشیاء مما لا تنفک عن حصول صور الأشیاء له معقوله و هذا مما فیه غموض و لطافه یقصر عن درکه أکثر الأذهان- کیف و من أدرک هذا هان علیه إدراک العلم المقدم علی الإیجاد سواء کانت معقولاته التفصیلیه صورا ذهنیه کما هو رأی المشائین أو خارجیه کما هو رأی الأفلاطونیین- و من لم یذق هذا الشهد لا یمکنه التخلص عن لزوم جهه الإمکان فی واجب الوجود

ص: 214

علی کلا المذهبین کما یظهر بالتأمل و مما یشیر إلی هذا المعنی کلمات الشیخ فی التعلیقات- منها قوله نفس تعقله لذاته هو وجود هذه الأشیاء عنه(1) و نفس وجود هذه الأشیاء نفس معقولیتها له و قوله وجود هذه الموجودات عنه وجود معقول لا وجود موجود من شأنه(2) أن یعقل أو یحتاج أن یعقل و قوله إضافه هذه المعقولات إلیه- إضافه محضه عقلیه(3) أی إضافه المعقول إلی العاقل فقط لا إضافه کیف ما وجدت- أی لیس من حیث وجودها فی الأعیان أو من حیث هی موجوده فی عقل أو نفس- أو إضافه صوره إلی ماده أو عرض إلی موضوع بل إضافه معقوله مجرده بلا زیاده- و هو أنه یعقلها فحسب.

أقول و العجب من الشیخ و تحقیقه المقام علی هذا الوجه کیف بالغ فی الرد و الإنکار علی ما ینسب إلی فرفوریوس من القول باتحاد العاقل بالمعقولات- مع أن هذا التحقیق الذی ذکره هاهنا و فی مواضع أخری مما یقتضی صحه القول بالاتحاد فإن وجود هذه المعقولات لما کان بعینه نفس معقولیتها و یکون إضافتها إلیه تعالی إضافه بسیطه لا إضافه شی ء له وجود غیر کونه مضافا فذلک مما یوجب(4) أن لا یتصور

ص: 215

بین العاقل و مثل هذه المعقولات تغایر فی الوجود و لا انفصال فضلا عن إمکان المغایره و الانفصال فلا بد من أن یکون بینهما ضرب من الاتصال و الاتحاد و إن کان فی تعقل هذا الاتصال و کیفیته صعوبه علی غیر المکاشف.

تعلیق آخر کون هذه الصور موجوده عنه هو نفس علمه بها و علمه بأنه یلزم عنه وجودها هو مبدأ لوجودها عنه و لیس یحتاج إلی علم آخر یعلم به أنه مبدأ لوجودها عنه.

تعلیق آخر وجود هذه الصور التی عنده عنه هو نفس علمه بأنه مبدأ لها فهذه المعقولیه هی نفس هذا الوجود و هذا الوجود هو نفس هذه المعقولیه.

تعلیق آخر لو کان یعقل ذاته أولا ثم یعقلها مبدأ للموجودات لکان عقل ذاته مرتین.

تعلیق آخر الأول تعالی یعقل ذاته علی ما هی علیه لذاته و هو أنه مبدأ للموجودات و أنها لازمه له عقلا بسیطا فلیس یعقل ذاته أولا و یعقل أنه مبدأ للموجودات ثانیا فیکون عقل ذاته مرتین بل نفس عقله لها هو نفس وجودها عنه و لیس اعتبار تعقل الأول کاعتبار تعقلنا نحن فإنا نعرف العله و المعلول من لوازم کل واحد منهما- بقیاس و اعتبار فنعقل أولا أنه موجود و نعقل أیضا أنه مبدأ للموجودات بقیاس و نظر- و نعقل أیضا أنا عقلنا و ذلک بعقل آخر و لیس فی التعقل الأول هذه الحال.

تعلیق آخر لا محاله أنه تعالی یعقل ذاته و یعقلها مبدأ للموجودات فالموجودات معقولات له و هی غیر خارجه عن ذاته(1) لأن ذاته مبدأ لها فهو العاقل و المعقول- و لا یصح هذا الحکم فیما سواه فإنه یعقل ما هو خارج عن ذاته إلی غیر ذلک من تحقیقاته و إفاداته.

تعلیق آخر لیس علو الأول و مجده هو أن یعقل الأشیاء بل علوه و مجده بأن یفیض عنه الأشیاء معقوله فیکون بالحقیقه علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التی هی

ص: 216

المعقولات و کذلک الأمر فی الخلق فإن علوه و مجده بأنه یخلق لا بأن الأشیاء مخلوقه له فعلوه و مجده إذن بذاته انتهی و أما لزوم المفسده الثالثه من لزوم تحقق الکثره فی ذاته فتلک الکثره(1) لما کانت بعد الذات علی ترتیب الأول و الثانی و الثالث و هکذا إلی أقصاها لم یقدح فی وحده الذات و لم ینثلم بها الأحدیه الذاتیه کالوحده فی کونها مبدأ للکثرات التی بعدها و قد أشار الشیخ إلی دفع هذا المحظور بقوله فی مواضع من کتاب التعلیقات بما حاصله أن هذه الکثره أنما هی بعد الذات بترتیب سببی و مسببی لا زمانی فلا ینثلم بها وحده الذات أ لا تری أن صدور الموجودات المتکثره عنه تعالی لا یقدح فی بساطته الحقه لکونها صادره عنه علی الترتیب العلی و المعلولی فکذلک معقولاته

ص: 217

المفصله الکثیره أنما هی ترتبت عنه علی وجه ترتقی إلیه و تجتمع فی واحد محض- فهی مع کثرتها اشتملت علیها أحدیه الذات إذ الترتیب یجمع الکثره فی واحد کما أشار إلیه المعلم الثانی بقوله واجب الوجود مبدأ کل فیض و هو ظاهر علی کل ذاته بذاته(1) فله الکل من حیث لا کثره فیه فهو ینال الکل من ذاته(2) فعلمه بالکل بعد ذاته(3) و علمه بذاته نفس ذاته و یتحد الکل بالنسبه إلی ذاته فهو الکل فی وحده.

ص: 218

و أما لزوم المفسده الرابعه من کون المعلول الأول غیر مباین لذاته إن أراد بعدم المباینه الحلول و القیام(1) فهو عین محل النزاع فلا یکون حجه علی القائلین- بکون علمه تعالی أنما هو بالصور القائمه بذاته مع مغایرتها له و إن أراد به کون صوره المعلول الأول متحده بالواجب تعالی بناء علی أن صدور کل معلول عنه مسبوق بالعلم به فلو لم یکن صوره المعلول الأول عین الواجب لتقدمت علیها صوره أخری و الکلام عائد فیها أیضا و هکذا یلزم مع خلاف الفرض التسلسل فی الصور المترتبه فجوابه ما هو مذکور فی کتب الشیخین أبی نصر و أبی علی و کتب

ص: 219

أتباعهما کتحصیل بهمنیار بما حاصله أن صدور کل موجود خارجی لم یکن وجوده فی نفسه عین معقولیته فذلک مسبوق بعلمه و أما صدور ما وجوده عنه نفس معقولیته له فلا یحتاج صدوره إلی أن یکون مسبوقا بعلم آخر لأن وجوده عقل فلم یفتقر إلی عقل آخر.

قال الشیخ فی التعلیقات کل ما یصدر عن واجب الوجود فإنما یصدر بواسطه عقله له و هذه الصور المعقوله له یکون نفس وجودها نفس عقله لها لا تمایز بین الحالین و لا ترتب لأحدهما علی الآخر فیکون عقله لها ممایزا لوجودها عنه- فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه فإذن هی من حیث هی موجوده معقوله و من حیث هی معقوله موجوده کما أن وجود الباری لیس إلا نفس معقولیته لذاته- فالصور المعقوله له یجب أن یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیته لها و إلا إن کانت معقولات أخری عله لوجود تلک الصور کان الکلام فی تلک المعقولات کالکلام فی تلک الصور و یتسلسل إلی غیر النهایه فإنه یجب أن تکون قد عقلت أولا حتی وجدت أو تکون أنها عقلت لأنها وجدت فیکون عله معقولیتها وجودها و عله وجودها معقولیتها- فیلزم أن یکون عله معقولیتها معقولیتها(1) و عله وجودها وجودها.

تعلیق آخر لو کان صدور وجود هذه اللوازم بعد عقلیته لها یجب أن تکون موجوده عند عقلیته لها فإن المعقول یجب أن یکون موجودا و إذا کانت موجوده یجب أن یتقدم وجودها أیضا علی عقلیته لها فیتسلسل ذلک إلی غیر النهایه فیجب إذن أن یکون نفس عقلیته لها نفس وجودها عنه.

تعلیق آخر الصور المعقوله إما أن توجد عنه بعد أن تکون معقوله فیکون قبل وجودها عنه موجوده لأنها إن لم تکن موجوده لم تکن معقوله فإن ما هو غیر موجود لا یعقل فیلزم إذا کانت موجوده أن یتقدمها عقلیته لها و کذلک إلی غیر النهایه إذ

ص: 220

الکلام فی ذلک کالکلام فی هذا لأنها کانت معقوله له و هی أیضا من لوازمه فتکون قد عقلت هذه أیضا بواسطه صوره معقوله أخری و الکلام فیها کالکلام فی هذه فیتسلسل الأمر تعلیق آخر إذا قیل إنما وجدت هذه اللوازم لأنها قد عقلت و عقلیته لها التی هی سبب وجودها هی أیضا من اللوازم لزم السؤال فیقال لم وجدت و بواسطه أی شی ء فیقال إنما وجدت لأنها عقلت فیتسلسل الأمر.

تعلیق آخر هذه الصور المعقوله من لوازم ذاته و إذا تبع وجودها عقلیه لها- کانت عقلیته لها من لوازم ذاته أیضا فیکون وجود العقلیه من عقلیته لها فیکون تعقل بعد تعقل إلی ما لا نهایه.

و أما لزوم المفسده الأخیره من أنه تعالی لا یوجد شیئا مما یباینه بذاته بل بتوسط الأمور الحاله فیه فهذا مجرد استبعاد فهل هذا إلا کقول من ینکر- وجود عالم المعقولات الصرفه قبل وجود هذا العالم الجسمانی أو وجود عالم الأمر قبل وجود عالم الخلق ثم یقول یلزم علی ذلک أن لا یوجد تعالی شیئا من هذه الجسمانیات بذاته بل بتوسط الأمور العقلیه و لا یخلق شیئا من الخلق إلا بواسطه الأمر فیقال له أولا إن البرهان هو المتبع لا غیر و ثانیا إن ذلک العالم أشرف بالتقدم و أنسب فکذلک نقول الصور الإلهیه لکونها من لوازم وجوده الباقیه ببقائه لا بإبقائه(1) الموجوده بوجوده لا بإیجاده الواجبه بوجوبه فضلا عن إیجابه فهی

ص: 221

أشرف و أقدس من الموجودات المنفصله عنه فیکون أقدم تحققا و أقرب منزله منه تعالی- فهی لا محاله أحری بأن یکون واسطه فی الإیجاد لهذه المباینات الخارجیه.

ص: 222

مبدعه الأول و الصور عنده غیر متناهیه(1) ثم قال و لا یجوز فی الرأی إلا أحد قولین إما أن نقول أبدع ما فی علمه و إما أن نقول أبدع أشیاء لا یعلمها و هذا من القول المستشنع و إن قلنا أبدع ما فی علمه فالصور أزلیه بأزلیته(2) و لیس

ص: 223

یتکثر ذاته بتکثر المعلومات(1) و لا یتغیر بتغیرها انتهی.

و اعترض علیه بوجهین أحدهما أنه لم یتعرض لکیفیه فیضان هذه الصور من الذات من کونه بالعلم المقدم أو لا و علی الأول یرد علیه أن العلم المقدم الذی هو عین الذات کاف فی العلم بالموجودات العینیه فما الدلیل علی فیضان الصور العلمیه- قبل الإیجاد العینی و علی الثانی یرد علیه أن هذا قول بأن الله تعالی أبدع أشیاء لا یعلمها و هذا قول مستشنع کما ذکره ذلک الفیلسوف.

و ثانیهما أنه یرد علیه أن هذه الصور إما جواهر أو أعراض فإن کان الأول لزم أن یکون موجودات عینیه لا بد لها من صور أخر للعلم بها و الکلام فی ذلک کالکلام فی أصل الصور و إن کان الثانی لزم أن یکون واجب الوجود بالذات- محلا و فاعلا لها و القول بکون الواجب بالذات فاعلا لها لا محلا لها لکونه غیر متأثر عنها قول بکونها جواهر کباقی الممکنات و لا خفاء أیضا فی أن علم الواجب الوجود باعتبار هذه الصور لیس علما کمالیا ذاتیا لکونه تابعا لفیضان تلک الصور- فعلی تقدیر انحصار العلم المقدم فی فیضان الصور المنکشفه لزم أن لا یکون للذات علم کمالی ذاتی غیر تابع للتأثیر و الحق تحققه کما مر انتهی.

أقول فی کلامه مواضع أنظار أما قوله إن العلم المقدم الذی هو عین الذات کاف إلی آخره ففیه أن هذا العلم عندهم مستلزم لفیضان الصور العقلیه التی هی من لوازم ذاته و هو غیر کاف فی إیجاد الأشیاء المباینه الذوات لذات المبدإ تعالی لأن علمه بالأشیاء الخارجیه لیس وجود تلک الأشیاء فی أنفسها(2) و لا الإضافه الإیجادیه

ص: 224

منه إلیها عین الإضافه العقلیه إذ لیس وجودها فی ذاتها عنه عین معقولیتها له و إلا لکانت من اللوازم المتصله لا من المباینات المنفصله و قد علمت فیما سبق أن علمه تعالی بتلک الصور القائمه بذاته عین إیجاده لها و أن العلم إذا کان عین الإیجاد و المعلوم عین الموجود المعلول لم یحتج فی صدوره عن الفاعل بعلم و إراده و مشیه إلی علم سابق تفصیلی فلا یتأتی قوله و هذا قول بأن الله أبدع أشیاء لا یعلمها علی أن الحق عندنا فی هذا المنهج أن لا جعل و لا تأثیر فی حصول مثل هذه الصور لأنها من اللوازم(1) و لا تأثیر- للملزوم بالقیاس إلی لوازمه فإن کون الذات ذاتا بعینه کونها ذات هذه اللوازم و أما قوله هذه الصور إما جواهر أو أعراض إلی آخره فغیر متوجه و لا موجه- إذ مبناه علی الخلط بین الجوهر الذهنی و الجوهر الخارجی أو علی توهم المنافاه- بین الجوهر الذهنی و العرض الخارجی و التردید أنما یستقیم و یفید فی المنفصله أو مانعه الجمع(2) فنقول هذه الصور جواهرها جواهر علمیه بحسب الماهیه و أعراض

ص: 225

خارجیه بحسب الوجود(1) فلا یستدعی العلم بها صوره أخری و الکل باعتبار الوجود العینی أعراض قائمه بذاته لکن ذاته لا یتأثر عنها و لا ینفعل بها کما سبق تقریره.

و أما قوله استدلالا علی أن علم الباری تعالی بتلک الصور لیس علما کمالیا- لکونه تابعا لفیضان تلک الصور فغیر صحیح لما سبق مرارا أن علمه تعالی بتلک الصور عین فیضانها عنه لا أنه تابع لفیضانها و إن أراد أن نفس تلک الصور لیست کمالا له تعالی(2) فنقول من الذی أنکر هذا و من الذی جعل اللوازم المتأخره الناشئه بعد الذات التامه الواجبیه کمالا له فإن هؤلاء الفلاسفه المثبتین لهذه الصور الإلهیه یصرحون بأن کماله و علوه لیس بوجود هذه الصور بل کماله و علوه بکون ذاته ذاتا یفیض عنه هذه الأشیاء معقوله و أن عقله لذاته مستتبع لعقله إیاها ثم لا یخفی أن عقله لهذه الصور هو بعینه عقله للخارجیات المنفصله(3)

ص: 226

و إن کان وجودها غیر وجود هذه الصور إذ العلم بالخارجیات عندهم لیس إلا بصور أخری وجودها وجود علمی إدراکی بخلاف ما ذهب إلیه المتأخرون و بعض أتباع الرواقیین کصاحب کتاب حکمه الإشراق و المحقق الطوسی ره حیث جعلوا الأمور الخارجیه کالأجسام و غیرها(1) صالحه للإضافه العقلیه و کأنهم ذهلوا عن القاعده المشهوره أن وجود المعقول بالذات فی نفسه و معقولیته و وجوده للعاقل شی ء واحد بلا اختلاف و کذا وجود ما هو محسوس فی نفسه و محسوسیته و وجوده عند الحاس شی ء واحد بلا اختلاف ثم لا شبهه فی أن هذه المادیات ذوات الأوضاع المکانیه- لیست وجوداتها الخارجیه وجودا عقلیا و لا حسیا کما هو التحقیق عندنا فکیف یصح و یجوز کون هذه الصور المادیه فی أنفسها(2) قبل تجریدها و انتزاعها علما و معلوما و عقلا و معقولا.

و أما قوله فعلی تقدیر انحصار العلم المقدم فی فیضان الصور المنکشفه لزم

ص: 227

أن لا یکون للذات علم هو کمال ذاتی لیس بوارد علیهم إذ لا ینحصر علمه تعالی عندهم فی هذه الصور المتأخره عن الذات أ لا تری إلی قول الشیخ فی أول الفصل- المعقود فی بیان نسبه المعقولات إلیه تعالی من فصول إلهیات الشفاء یجب أن یعلم أنه إذا قیل للأول تعالی عقل قیل علی المعنی البسیط الذی عرفته فی کتاب النفس و أنه لیس فیه اختلاف صور مترتبه متخالفه کما یکون فی النفس- علی المعنی الذی مضی فی کتاب النفس فهو لذلک یعقل الأشیاء دفعه واحده من غیر أن یتکثر بها فی جوهره أو یتصور فی حقیقه ذاته بصورها بل تفیض عنه صورها معقوله و هو أولی بأن یکون عقلا من تلک الصور الفائضه عن عقلیته و لأنه یعقل ذاته و أنها مبدأ کل شی ء فیعقل من ذاته کل شی ء انتهی فقوله إذا قیل للأول عقل قیل علی المعنی البسیط و قوله و هو أولی بأن یکون عقلا من تلک الصور- و قوله فیعقل من ذاته کل شی ء کلها تصریحات و تنبیهات علی العلم الإجمالی الکمالی- و العقل البسیط لکن معرفه هذا العقل البسیط فی غایه الصعوبه فإن ظنی بل یقینی أنه لم یتیسر فهمه علی وجهه لأحد من هؤلاء المشهورین بالفضل و البراعه مع ادعائهم لإثباته کما سنشیر إلیه إن شاء الله تعالی فهذه جمله من أقوال القادحین فی تقریر صور المعقولات فی ذاته مع ما سنح لنا من الدفع و الإتمام و النقض و الإبرام

ص: 228

أن یکون القول بعرضیتها من تصرفات المتأخرین حیث إن کلمات قدماء الفلاسفه القائلین بالصور کأنکسیمانوس و غیره خالیه عن ذکر العرضیه کما یظهر لمن تتبع مأثورات أقوالهم.

ص: 229

ذهنیه بل جواهر خارجیه فإذن بطل القول بارتسام الصور الذهنیه فی ذات الأول تعالی بقی الکلام فی تحقیق الأمر هاهنا بأن الذوات القائمه بأنفسها کیف أمکن أن یکون من اللوازم للشی ء التی لا یتصور انفصالها عنه مع قیام البرهان علی ذلک.

ص: 230

بمعنی الکلیات الطبیعیه و لا المراد منه العلم بوجه من وجوهها و هو ظاهر و لا العلم بمفهوم کونها عله و لا العلم بإضافه العلیه لأنه علی هذین الوجهین یکون العلمان- أی العلم بالعله و العلم بالمعلول حاصلین معا لا تقدم لأحدهما علی الآخر و عمده الغرض من هذه القاعده إثبات علم الباری تعالی بما سواه من جهه علمه بذاته فإذن المراد من العلم المذکور أنما هو العلم بالخصوصیه التی یکون العله بها عله و لیس هی إلا نحوا خاصا من الوجود و قد بین فیما سلف من الکلام أن الجاعلیه و المجعولیه أنما هی بین الوجودات لا الماهیات و بین أیضا أن العلم بأنحاء الوجودات لا یمکن أن یحصل إلا بحضورها و شهودها بأعیانها لا بصورها و أشباهها و ذلک غیر ممکن إلا من جهه الاتحاد أو من جهه العلیه(1) و الإحاطه الوجودیه.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول لما کان ذاته تعالی من جهه وجوده- الذی هو عین ذاته عله لما بعده علی الترتیب و أن مجعولاته الصادره عنه أنما هی أنحاء الوجودات العینیه فالعلم الواجبی بذاته الذی هو نفس ذاته یقتضی العلم الواجبی بتلک الوجودات الذی لا بد أن یکون عین تلک الوجودات(2) فمجعولاته بعینها معلوماته

ص: 231

فهی بعینها علومه التفصیلیه لا محاله فهی تابعه للعلم الکمالی و العقل البسیط بالمعنی الذی علمته فی باب العقل و المعقول و فی علم النفس و إنما سمینا هذه الوجودات علما له- باعتبار أنها من لوازم علمه بذاته و إن اصطلح أحد بأن یسمی تلک الأشیاء الصادره عنه تعالی علوما له باعتبار وجوداتها(1) و مجعولات له باعتبار ماهیاتها المتغایره للوجود لکان حسنا للمحافظه علی الفرق بین ما هو علم الباری و ما هو فعل له فإن العله الفاعلیه عرفوها فی مباحث العلل بما یؤثر فی غیره بما هو غیره و الماهیات الممکنه کلها مباینه لحقیقه الواجب تعالی و أما الوجودات فقد علمت من طریقتنا أنها من لمعات ذاته و شوارق شمسه.

ص: 232

ص: 233

عله لعلمه بما سواه و قد حکمت بأن ذاته و علمه بذاته و هما العلتان واحد بلا خلاف و اختلاف فاحکم بأن الصادر منه و علمه بذلک الصادر و هما المعلولان واحد بلا اختلاف ففیه أن هذا الکلام لا یخلو عن إقناع إذ لأحد أن یمنع حقیه هذا الحکم- إذ ربما یکون فی المعلول لکونه أنقص وجودا من علته شائبه کثره لا یکون مثلها فی العله أ لا تری أن العقل یصدر عنه الفلک من جهه ماهیته و یصدر عنه عقل آخر من جهه وجوب وجوده و العلتان هاهنا شی ء واحد فی الخارج و المعلولان متعددان تعددا خارجیا و أیضا الواجب تعالی واحد بسیط من کل وجه و العقل الصادر منه أولا فیه جهتان بحسب الاعتبار و بالجمله فلیس من شرط العله و المعلول الموافقه فی الوحده و الکثره نعم المستحیل أن یکون المعلول أقوی توحدا من علته الموحده.

ثم لا یخفی علی من تتبع کتب الشیخ الإلهی شهاب الدین السهروردی أن جمیع ما ذکره الشارح المحقق لمقاصد الإشارات فی هذا المطلب موافق لما ذکره فیها فکأنه مأخوذ منها مع تلخیص و تهذیب إلا أن الشیخ المذکور أجری القاعده فی الأجسام و الجسمانیات من أن حضور ذواتها کافیه فی أن یعلم بالإضافه الإشراقیه من دون الافتقار إلی الصور الزائده و هذا المحقق لم یکتف بذلک بل جعل مناط علمه تعالی بها ارتسام صورها فی المبادی العقلیه أو النفسیه و لکل من الرأیین وجه- و سینکشف لک حق المقال فی إدراک الحق الأول لهذه الجزئیات المادیه علی وجه لم یتیسر لأحد و لم یثبت فی غیر هذا الکتاب.

ص: 234

الذهن نقی الجوهر لطیف السر أن تلک الصور الإلهیه لیست من جمله العالم و مما سوی الله و لیس وجودها وجودا مباینا لوجود الحق سبحانه و لا هی موجودات بنفسها لنفسها بل إنما هی من مراتب الإلهیه و مقامات الربوبیه و هی موجوده بوجود واحد باقیه ببقاء واحد و العالم أنما هو ما سواه و لیس إلا الأجسام بصورها و طبائعها و أعراضها و موادها و الکل مما ثبت حدوثها و تجددها بالبرهان کما مر فی مباحث الجواهر الجسمانیه فلا قدیم فی العالم إنما القدیم هو الله سبحانه و قضاؤه و علمه و أمره و کلمته التامه فافهم و اغتنم و اشکر ربک فیما هداک من التوحید.

ص: 235

لا تکون أمورا خارجه عن صقع الربوبیه(1) کما ظنه الأتباع و المقلدون فهذا المذهب کما هو المشهور إذا أزیل عنه هذا الخلل و القصور یعود إلی ما قررنا فالظن بأولئک الکبراء المتقدمین أن رأی أفلاطون و أرسطاطالیس فی باب العلم شی ء واحد و الخلل فی کل منهما نشأ من تحریفات الناقلین و المفسرین أو من سوء فهم الناظرین فی کلامهما أو قصور الفکر عن البلوغ إلی درک ما أدرکاه و تعقل ما تعقلاه لأن المطلب بعید السمک عظیم الرفعه شدید اللطافه تکل الأذهان عن فهمه و تدهش القلوب عن سماعه و تخفش العیون عن ضوئه.

ثم اعلم أن أبا نصر الفارابی قد حاول الجمع بین هذین المذهبین فی کتابه المسمی باتفاق رأی الحکیمین فجمعهما بما لیس ببعید عن الصواب بل هو قریب مما قررناه فقال ما ملخصه أنه لما کان الباری جل ثناؤه بإنیته و ذاته مباینا لجمیع ما سواه و ذلک بمعنی أشرف و أفضل و أعلی بحیث لا یناسبه فی إنیته و لا یشاکله- و لا یشبهه شی ء حقیقه و لا مجازا ثم مع ذلک لم یکن بد من وصفه و إطلاق لفظه فیه من هذه الألفاظ المتواطئه علیه فإن من الواجب الضروری أن یعلم أن معنی کل لفظه نقولها فی شی ء من أوصافه بذاته بعید عن المعنی الذی نتصوره من تلک اللفظه و ذلک کما قلنا بمعنی أشرف و أعلی حتی إذا قلنا إنه موجود علمنا مع ذلک أن وجوده لیس کوجود سائر ما هو دونه و إذا قلنا إنه حی علمنا أنه حی بمعنی أشرف مما نعلمه من الحی الذی هو دونه و کذلک الأمر فی سائرهما و مهما استحکم هذا المعنی و تمکن فی

ص: 236

ذهن المتعلم للفلسفه التی بعد الطبیعیات سهل علیه تصور ما یقوله أفلاطن و أرسطاطالیس و من سلک سبیلهما فلنرجع الآن إلی حیث فارقناه.

فنقول لما کان الباری تعالی و تقدس حیا مریدا لهذا العالم بجمیع ما فیه فواجب أن یکون عنده صور ما یرید إیجاده فی ذاته جل الإله عن الأشباح و أیضا فإن ذاته لما کانت باقیه و لا یجوز علیه التبدل و التغیر فما هو من حیزه أیضا کذلک باق غیر داثر و لا متغیر و لو لم یکن للموجودات صور و آثار فی ذات الموجد الحی المرید فما الذی کان یوجده و علی أی مثال ینحو ما یفعله أو یبدعه أ ما علمت أن من نفی هذا المعنی عن الفاعل الحی المرید لزمه القول بأن ما یوجده أنما یوجده جزافا و علی غیر قصد و لا ینحو نحو غرض مقصود بإرادته و هذا من أشنع الشناعات فعلی هذا المعنی ینبغی أن یعرف و یتصور أقاویل أولئک الحکماء(1) فیما أثبتوه من الصور الإلهیه لا علی أنها أشباح قائمه فی أماکن خارجه عن هذا العالم(2) فإنه

ص: 237

متی تصورت علی هذا السبیل یلزم القول بوجود عوالم غیر متناهیه کلها علی مثال هذا العالم و قد بین الحکیم أرسطاطالیس ما یلزم القائلین بوجود العوالم الکثیره فی کتبه فی الطبیعیات و شرح المفسرون أقاویله بغایه الإیضاح و ینبغی أن یتدبر هذا الطریق الذی ذکرناه مرارا کثیره فی الأقاویل الإلهیه فإنه عظیم النفع و علیه المعول فی جمیع ذلک و فی إهماله ضرر شدید انتهی کلامه و لا یخفی أنه مؤید لما بیناه و قررناه ضربا من التأیید و لنرجع إلی بیان سائر الطرق فی علمه

ص: 238

ص: 239

و اعلم أن کون ذاته عقلا بسیطا هو کل الأشیاء أمر حق لطیف غامض لکن لغموضه لم یتیسر لأحد من فلاسفه الإسلام و غیرهم حتی الشیخ الرئیس تحصیله و إتقانه علی ما هو علیه إذ تحصیل مثله لا یمکن إلا بقوه المکاشفه مع قوه البحث الشدید و الباحث إذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح لم یمکنه الوصول إلی ملاحظه أحوال الحقائق الوجودیه و أکثر هؤلاء القوم مدار بحثهم و تفتیشهم علی أحکام المفهومات الکلیه و هی موضوعات علومهم(1) دون الآنیات الوجودیه- و لهذا إذا وصلت نوبه بحثهم إلی مثل هذا المقام ظهر منهم القصور و التلجلج و التمجمج فی الکلام فیرد علیهم الاعتراض فیما ذکروه من أنه کیف یکون شی ء واحد بسیط- غایه الوحده و البساطه(2) صوره علمیه لأشیاء مختلفه کثیره فقد انثلم قاعدتکم أن

ص: 240

العلم بالشی ء یجب أن یکون صوره مساویه له متحده الماهیه مع المعلوم و الواجب تعالی لا ماهیه له فضلا عن ماهیات کثیره.

و أیضا کیف یتمیز الأشیاء بمجرد هذا العلم(1) و إنها لم توجد تلک الماهیات بعد أصلا و هل هذا إلا کتمایز المعدومات الصرفه(2).

و ربما یجاب عن الأول بأنه کما أن بالصوره العلمیه المخصوصه بشی ء یتمیز ذلک الشی ء(3) کذلک بالمقتضی لخصوصیه شی ء یتمیز ذلک الشی ء لأن المقتضی باقتضائه یمیز ذات المقتضی و صفاته بحیث لا یشارکه غیره و کما أن الصوره التی بها یتمیز الشی ء إذا حصلت عند المدرک کانت علما به کذلک المقتضی الذی به یتمیز الشی ء- إذا حصل عند المدرک کان علما به و لما کان المقتضی لجمیع العالم علی ما هو علیه فی الواقع أمرا واحدا یتمیز باقتضائه کل ذره من ذرات الوجود عما عداها فلا استبعاد فی أن یکون ذلک الأمر الواحد إذا حصل عند المدرک کان علما له بکل واحد منها فحینئذ یکون جمیع الأشیاء معلومه بهذا الأمر و یکون جمیعها فی هذا المشهد الذی هو بمنزله الوجود الذهنی أمرا واحدا.

ص: 241

و یرد علیه ما أورده بعض المتأخرین بأنه لما کانت العله مباینه للمعلول مغایره له فی الوجود(1) فلا یکون حضورها حضوره و ما لم یحضر الشی ء عند المدرک لا یکون مشعورا به بمجرد کونه مبدأ امتیازه علی أن قیاس العله علی الصوره و إزاله الاستبعاد بذلک مستبعد جدا إذ الصوره عین ماهیه المعلوم علی ما هو التحقیق أو شبح و مثال له علی المذهب المرجوح المصادم للتحقیق و لیست العله حقیقه المعلول و لا مثالا له محاکیا عنه(2) فقیاسها علی الصوره قیاس فقهی مع ظهور الفارق.

و عن الثانی بأن ذاته علم إجمالی بالأشیاء بمعنی أنه یعلم الأشیاء بخصوصیاتها- لا علی وجه التمیز(3) فإن العلم شی ء و التمیز شی ء آخر و الأول لا یوجب الثانی- و قیل علیه إنا نعلم بدیهه أنه لا یمکن أن یعلم معلومات متباینه الحقائق بخصوصیاتها لحقیقه واحده مباینه لجمیعها و إن فرضنا أنه لم یتمیز بعضها عن بعض فی نظر العالم.

ص: 242

کان مما فیه رائحه التحقیق الذی قررناه و سنرجع إلی توضیحه فی مستأنف القول إن شاء الله و ربما أوردوا مثالا تفصیلیا و قسموا حال الإنسان فی علمه بثلاثه أقسام- أحدها أن تکون علومه و صوره العقلیه تفصیلیه زمانیه علی سبیل الانتقال من معقول إلی معقول علی سبیل التدریج و لا یخلو حینئذ من مشارکه الخیال بل یکون تعقله مع حکایه خیالیه(1) بحیث یتحد الإدراکان نحوا من الاتحاد کما إذا أبصرنا شیئا و حصل أیضا منه فی الحس المشترک صوره اتحد الإدراکان و لا یتمیز لنا ما یحصل فی آله البصر و ما یحصل فی الحس المشترک إلا بوسط و دلیل.

و ثانیها أن تکون له ملکه تحصل من ممارسه العلوم و الإدراکات یقدر و یتمکن بسبب حصول تلک الملکه علی استحضار الصور العقلیه التی کان اکتسبها من قبل متی شاء بلا تجشم کسب جدید و إن کان تلک العلوم و الإدراکات غائبه عنه- غیر حاضره فی نفسه إذ النفس ما دامت نفسا مدبره لهذا البدن الطبیعی لیس فی وسعها أن تعقل الأشیاء معا لما أشرنا إلیه من مشارکه الخیال فلیس یحضر عندها جمیع ما کسبتها من المعقولات لکن لها ملکه الاستحضار لأیها شاءت متی شاءت من غیر تعب و کلفه و هذه حاله بسیطه ساذجه لها نسبه إلی کل صوره یمکن حضورها لصاحب هذه الملکه نسبه القوه الاستعدادیه إلی ما لم یحصل بعد لا نسبه القوه الإیجابیه إلی المعلول فلیس الإنسان فی هذه الحاله عالما بالفعل و لا الصور المکسوبه لها من قبل حاضره عنده و لکن بالقوه القریبه منه إذ له قدره الاستحضار فیکون عالما بالقوه.

ص: 243

و ثالثها کونه بحیث یورد علیه مسائل کثیره دفعه فیحصل له علم إجمالی بجواب الکل ثم یأخذ بعده فی التفصیل شیئا فشیئا حتی یمتلی ء منه الأسماع و الأوراق- فهو فی هذه الحاله یعلم من نفسه یقینا أنه یحیط بالجواب جمله و لم یفصل فی ذهنه ترتیب الجواب ثم یخوض فی الجواب مستمدا من الأمر البسیط الکلی الذی کان یدرکه من نفسه فهذا العلم الواحد البسیط فعال للتفاصیل و هو أشرف منها.

فقالوا قیاس علم واجب الوجود بالأشیاء الصادره و انطواء الکل فی علمه علی هذا المنهاج و الفرق بأن هذه الحاله البسیطه الخلاقه للمعقولات المفصله ملکه و صفه زائده فی النفس و فی الواجب تعالی ذاته بذاته و حین أورد علیهم بعد ما بینوا الوجوه الثلاثه أن ذلک أی العلم بالشی ء علی الوجه الثالث أیضا علم بالقوه إلا أنه قوه قریبه من الفعل أجابوا بأن لصاحبه یقینا بالفعل بأن هذا حاصل أی علمه بأجوبه هذه المسائل حاصل عنده إذا شاء فصله فهذا إشاره إلی شی ء معلوم و من المحال أن یتیقن بالفعل حال الشی ء إلا و هو معلوم من جهه ما یتیقنه فإذا کانت الإشاره یتناول المعلوم بالفعل و لیس من المعلوم المتیقن بالفعل إلا ما کان مخزونا عنده فهذه المسائل بهذا النوع البسیط معلوم له قد یرید أن یجعلها معلومه بنحو آخر فهذا العلم البسیط هیئه تحصل للنفس لا بذاتها بل من لدن مبدإ مخرج إیاها من العقل بالقوه إلی العقل بالفعل بحسبها یلزم النفس التصور الفکری و العلم التفصیلی فالأول هو القوه العقلیه المشاکله للعقول الفعاله و أما التفصیل فهو للنفس من حیث هی نفس هذا کلامهم.

و یرد علیهم(1) أن ما یستفاد من ظاهر هذا الکلام لیس إلا أن المجیب فی تلک الحاله عالم بالفعل بأن له قدره علی شی ء دافع لهذا السؤال أما حقیقه ذلک الشی ء فهو غیر عالم به فإن لذلک الجواب حقیقه و ماهیه و له لازم و هو کونه دافعا لذلک السؤال فالحقیقه مجهوله و اللازم معلوم فهی حاله بین الفعل المحض الذی هو العلم بالمعلومات(2)

ص: 244

مفصله متمیزه بعضها عن بعض و بین القوه المحضه التی هی حاله اختزان المعلومات المفصله- و حصول الأمر المسمی بالملکه فهی حاله بین الحالتین و کیف یتصور(1) کون شی ء واحد- لا سیما إذا کان فی غایه الوحده و البساطه کذات الباری ء عز اسمه علما بأمور مختلفه الذوات متباینه الماهیات بخصوصها فإنه لا یمکن أن یکون تلک الأمور معلومه بالذات- و إلا یلزم تمایز المعدومات کما مر اللهم إلا أن تکون معلومه بالعرض فالمعلوم بالذات ذلک الأمر الواحد البسیط و المعلوم بالعرض ما یلزمه من المعقولات المنبعثه عنه کالعلم بأفراد الإنسان من العلم بوصفه العنوانی و کالعلم بالفروع من العلم بالأصل لا کالعلم بأجزاء الحد من العلم بالمحدود فإن الحد و المحدود متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا- کما علمت فی مباحث الماهیه فإن التفاوت بالإجمال و التفصیل هاهنا أنما یکون بنحوی الإدراک لا بأمر فی المدرک و لئن سلم هذا فی العلم الإجمالی الذی مثلوا به- فی المبحث المذکور فی المثال الأخیر فکیف یسلم کون الذات المقدسه الواجبیه

ص: 245

بالنسبه إلی معلوماته و هی ماهیات الممکنات کالمحدود بالقیاس إلی الحد(1) و فی هذا سر عظیم فانتظره متفحصا

ص: 246

متقدم علی إیجاده فیکون علمه فعلیا فاعترض علیه بعد ما یرد علیه شبه ما تقدم(1) بوجوه أخری أحدها أنه یجب احتیاج الواجب فی العلم التفصیلی بأکثر الأشیاء إلی ما سواه- و ثانیها أنه یلزم علیه التجدد فی علمه و الانتقال من معلوم إلی معلوم کما هو شأن العلوم النفسانیه و ثالثها أنه یلزم علیه فقدان العلم بأکثر الأشیاء فی کثیر من مراتب نفس الأمر و خفاء کثیر من المعلومات علیه فی أکثر المقامات الوجودیه و هذا ممتنع بالضروره البرهانیه و ربما یجاب عن الأول بأن توقف العلم التفصیلی الذی هو أمر مباین لذاته- بشی ء علی شی ء آخر یستند إلی ذاته لیس محذورا کما أن صدور الموجودات عنه- بعضه متوقف علی بعض آخر و ذلک البعض علی بعض آخر حتی ینتهی سلسله الافتقار إلی ما یفتقر إلی ذاته و لیس هذا یستلزم افتقاره إلی شی ء بل هذا فی الحقیقه افتقار الکل إلیه لا إلی غیره.

و عن الثانی بأن هذا لیس انتقالا زمانیا بل ترتبا عقلیا و الانتقال من معلوم إلی معلوم إذا لم یکن زمانیا بل تقدما و تأخرا ذاتیا فهو لیس بممتنع علیه کما فی طریقه القائلین بارتسام صور الأشیاء فی ذاته علی الترتیب العلی و المعلولی و کما فی طریقه بعض المتکلمین(2) و أبی البرکات و قریب من هذا الرأی رأی من زعم من متأخری الحکماء(3)

ص: 247

بأن علمه بذاته عین ذاته و علمه بالأشیاء الممکنه عباره عن وجود العقل الأول مع الصور القائمه به هربا من مفاسد تلزمهم من القول بکون علمه تعالی بالأشیاء- صورا کثیره قائمه بذاته تعالی و هذا و إن أمکن تصحیحه عند من له قدم راسخ(1) فی الحکمه المتعالیه لکن لا یصح علی قواعدهم المشهوره لأن العقل بما فیه حادث ذاتی و حقیقه علمه تعالی قدیمه لأنها عین ذاته فکیف یمکن أن یکون هو هو و لا تصغ إلی قول من یقول بعض علمه قدیم و بعض علمه حادث- فإنه بمنزله قول من قال إن بعض قدرته قدیمه و بعضها حادثه أو قال بعض ذاته قدیمه و بعضها حادثه بل یجب أن یکون حقیقه علمه واحده و مع وحدتها تکون علما بکل شی ء کما أشرنا إلیه فی أوائل هذا السفر الربوبی.

و یرد علیه أیضا أن وجود العقل مسبوق بعلم الحق به لأن ما لا یعلم لا یمکن إیجاده و إعطاء الوجود له فالعلم به حاصل قبل وجوده ضروره فهو غیره لا محاله و ماهیته مغایره لحقیقه العلم بالضروره لأن حقیقه العلم کما قررنا تکون واجبه الوجود لذاتها- لأن حقیقتها حقیقه الوجود و إن لحقها فی بعض المراتب من جهه اقتران الماهیه لها إمکان عقلی أو خارجی و لا شی ء من الماهیات واجب الوجود لذاته(2) فکیف یکون ماهیه المعلول الأول علما لواجب الوجود.

فظهر و تبین من تضاعیف أقوالنا أن الحق الأول یعلم الأشیاء کلها بما یعلم به ذاته لا بأمر آخر و أیضا العقل الأول عندهم جوهر و جوهریته أنه ماهیه لها وجود

ص: 248

انتزاعی و هو عرض زائد علی ماهیته و العلم سیما علم الله لیس کذلک لأنه کالوجود لیس بجوهر و لا عرض و جوهریه العقل عند هؤلاء الراسخین أنما هی لسریان الهویه الواجبیه فیها(1) فیصلح عندهم أن یکون علمه تعالی بالأشیاء و لا یصلح عند غیرهم- و أیضا القول بأن العقل الأول بما فیه عین علمه بالأشیاء یبطل العنایه الإلهیه السابقه علی وجود الأشیاء کلها و لیست عباره عن حضور العقل عنده لأن الحضور صفه الحاضر(2) و هو العقل و علمه تعالی صفه له فهو غیره و أیضا الحضور متأخر عن الحاضر(3) لأنه صفه له و هو متأخر عن الواجب لأنه معلول له و علمه تعالی مع جمیع کمالاته متقدم بالذات علی جمیع الموجودات فلا یفسر علمه بالحضور.

ص: 249

أثبت علمه بجمیع الأشیاء مع کثرتها و تفصیلها فی مرتبه ذاته(1) السابقه علی جمیع اللوازم و الخوارج من غیر أن یلزم اختلاف حیثیه فی ذاته و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء من عباده و الله ذو الفضل العظیم

ص: 250

بالأشیاء عن الصور و له الإشراق و التسلط المطلق(1) فلا یحجبه شی ء عن شی ء و علمه و بصره واحد(2) إذ علمه یرجع إلی بصره لا أن بصره یرجع إلی علمه کما فی غیر هذه القاعده و نوریته أیضا نفس قدرته فإن النور فیاض لذاته فعلمه بالأشیاء نفس إیجاده لها- کما أن وجود الأشیاء عنه نفس حضورها لدیه فله إضافه الفعالیه إلی جمیع الأشیاء- بها یصحح جمیع الإضافات اللائقه به کالعالمیه و المریدیه و غیرهما إذ کلها واحده علی التحقیق کما سبق ذکره فهذا مذهبه فی علم الله تعالی فعلمه عنده لیس بالصور مطلقا بل بالمشاهده الحضوریه و مدار الإدراک للغیر أیضا عنده علی التسلط النوری للمدرک و الحضور الاستناری للمدرک فإدراک النفس لبدنها و وهمها و خیالها و حسها و کل ما لها تصرف فیه من أجزاء البدن و قواه فهو أنما یکون بالإضافه القهریه الإشراقیه فبقدر تسلطها و إشراقها علی شی ء منها یکون قوه إدراکها له و لیس إدراکها لشی ء بصوره زائده علیه و لو کان إدراکها لوهمها و خیالها و غیرهما بصوره أخری مرتسمه فی ذاتها و کل صوره ترتسم فی ذات النفس- فهی کلیه و إن تخصصت ألف تخصص فإن ذلک لا یخرجها عن العموم و احتمال الشرکه

ص: 251

فیها للکثره فیلزم أن یکون النفس محرکه لبدن کلی و مستعمله لقوی کلیه و لیس لها إدراک بدنها الخاص و قواها و لا التصرفات و التدابیر الجزئیه و هو لیس کذلک بالضروره الوجدانیه فإنه ما من إنسان إلا و یدرک بدنه الجزئی و قواه الجزئیه و النفس تستخدم المفکره فی تفصیل الصور الجزئیه و ترکیبها حتی ینتزع الکلیات من الشخصیات و تستنبط النتائج من المقدمات و حیث لم یکن للقوه الجزئیه سبیل إلی مشاهده ذاتها(1) لعدم حضورها عند نفسها فإن المنطبع فی محل وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده لمحله فوجودها لغیرها لا لنفسها کما سبق ذکره کیف و الوهم ینکر نفسه- و ینکر القوی الباطنه و إن لم یجحد آثارها فإذا لم یکن للوهم و هو رئیس سائر القوی الجرمانیه سبیل إلی إدراک نفسه و إدراک القوی الباطنه و کذلک سائر المدارک الجزئیه- فالمدرک لهذه القوی الجزئیه و الجزئیات المرتسمه فیها و الکلیات المنتزعه عن تلک الجزئیات أنما هی النفس الناطقه بنفس تلک الأمور و ذلک لإشراقها و تسلطها علی هذه الأمور مع کونها فی ذاتها نورا لذاتها و کلما هو نور لنفسه و له تسلط علی غیره کان مدرکا لذاته و لذلک الغیر إما إدراکه لذاته فبمحض کونه نورا إذ النور یلزمه الظهور بل هو عین الظهور و إما إدراکه لذلک الغیر فبمجرد إضافته إلیه و کلما کان

ص: 252

الشی ء أشد نوریه و أقوی تسلطا علی الغیر کان إدراکه لذاته و لغیره أشد و أقوی و أشد الذوات نوریه هو الحق جل ذکره و أقوی أنحاء التسلط هو الإبداع المطلق و التأییس بلا شرکه و لیس للنفس بالقیاس إلی هذا البدن الطبیعی و قواه إلا التحریک- و ضرب من الفاعلیه غیر التامه کما بین فی موضعه و لو کان تسلطها علیه و علیها بالإبداع- لکان إدراکها له و لما فیه فی الغایه و لیس کذلک لما ذکرناه و مع ذلک تتفاوت النفوس فی النوریه و التسلط و کلما کان نوریتها أشد و تسلطها علی البدن أقوی کان إدراکها أقوی إذ کان حضور البدن لها أتم و لو کانت ذات تسلط علی غیر بدنها- کتسلطها علی بدنها لأدرکته أیضا بمجرد الإضافه الإشراقیه القهریه من دون الافتقار إلی قبولها الصوره و انفعالها عنه فالقبول جهه النقص و القهر جهه الکمال و الشرف- و نحن إنما احتجنا إلی الصوره فی بعض الأشیاء کالسماء و الکواکب و غیرهما مما نعلمه باعتبار و قیاس لأن ذواتها کانت غائبه عنا فاستحضرنا صورها و تلک الصور هی معلومنا بالحقیقه لکونها مقهوره لنا و لو کانت هی أیضا حاضره لنا کحضور آلاتنا و ما فیها لما احتجنا فی إدراکها إلی صوره.

فإذن ثبت و تحقق أن النفس غیر غائبه عن ذاتها و لا قواها و لا الصور المتمثله فی قواها محجوبه عنها و لا بدنها الجرمی مختف علیها لکونها نورا لذاتها و لها ضرب من التأثیر فی هذه الأمور فالنور المجرد الواجبی و هو فی أعلی مرتبه شده النوریه- و له إضافه الإبداع إلی ما سواه الذی هو أعلی ضروب التأثیر و الإیجاد و له السلطنه العظمی و القهر الأتم لا جرم یعلم ذاته و یعلم ما سواه من العقول و الأجرام و قواها و ما یتمثل لها أو ینطبع فیها بمجرد إضافه المبدئیه فکما أن علمه بذاته لا یزید علی ذاته کذلک علمه بالأشیاء لا یزید علی إضافته إلی الأشیاء.

و أیضا قد سبق أن کل ما هو کمال مطلق للموجود من حیث هو موجود فیجب له و إذا تحقق شی ء منه فی معلوله فتحققه له أولی و کلما هو أولی فهو واجب له بالضروره و إذا صح العلم الإشراقی للنفس ففی واجب الوجود أولی فیدرک ذاته لا بأمر زائد و یدرک ما سواه بمجرد إضافه الإشراق إلیها و لو کان مدرکا لذاته بنور

ص: 253

زائد لکان ذاته أنور من ذاته و لو کان مدرکا للأشیاء بصور مرتسمه فی ذاته لکان قابلا و فاعلا فیلزم ما یلزم القول به من الشناعات.

قال و مما یدل علی أن هذا القدر کاف فی العلم أن الأبصار أنما هو بمجرد إضافه ظهور الشی ء الخارجی للبصر(1) عند عدم الحجاب فإن من لم یکن الرؤیه عنده- بانطباع أشباح المقادیر فی الجلیدیه و لا بخروج الشعاع عنها یلزمه أن یعترف بأن الأبصار بمجرد مقابله المستنیر للعضو الباصر فیقع به إضافه إشراقیه للنفس إلیه لا غیر فإذن إضافته تعالی لکل ظاهر أبصار و إدراک و تعدد الإضافات لا یوجب تکثرا فی ذاته و لا تجددها یوجب تغیرا فی ذاته کما بین فی موضعه- ف لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ فهذه طریقه هذا الشیخ الجلیل فی هذه المسأله و تبعه العلامه الطوسی ره و غیره و حکم بصحتها کل من أتی بعده فإن العلامه الطوسی شارح کتاب الإشارات لما رأی فی إثبات الصور لذاته تعالی ورود کثر من الإشکالات و لم یقدر علی حلها و التفصی عنها حاول طریقه أخری لتصحیح مسأله العلم فقال العاقل کما لا یفتقر فی إدراک ذاته إلی صوره غیر ذاته التی هو بها هو کذلک لا یفتقر فی إدراکه لما یصدر عن ذاته لذاته إلی صوره غیر صوره ذلک الصادر التی بها هو هو و اعتبر من نفسک أنک تعقل شیئا بصوره تتصورها أو تستحضرها(2) فهی صادره عنک لا بانفرادک مطلقا بل بمشارکه ما من غیرک و مع ذلک فأنت تعقلها بذاتها لا بصوره أخری لامتناع تضاعف الصور إلی غیر النهایه- فإذا کان حالک مع ما یصدر عنک بمشارکه غیرک هذه الحال فما ظنک بحال العاقل مع ما یصدر عنه لذاته من غیر مداخله غیره فیه و لیس من شرط کل ما یعقل

ص: 254

أن یکون المدرک محلا للصوره المعقوله فإنک تعقل ذاتک مع أنک لست بمحل لها بل کونک محلا لها من شروط حصولها لک الذی هو مناط عقلک إیاها فإن حصلت هی لک علی جهه أخری سوی الحلول فیک لعقلتها من غیر حلول فیک فإذن المعلولات الذاتیه للعاقل الفاعل لذاته حاصله له من غیر أن یحل فیه(1) فهو عاقل إیاها بأنفسها بلا حلولها فیه

ص: 255

صورها فیها و هی تعقل الواجب الوجود أیضا و لا موجود إلا و هو معلول للواجب تعالی کانت صور جمیع الموجودات الکلیه و الجزئیه علی ما هی علیه حاصله فیها

ص: 256

و الأول الواجب یعقل تلک الجواهر مع تلک الصور لا بصور غیرها بل بأعیان تلک الجواهر و الصور و بهذا الطریق یعقل الوجود علی ما هو علیه(1) فإذن لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ من غیر لزوم شی ء من المحالات المذکوره قال إذا تحققت هذا الأصل و بسطته ظهرت لک کیفیه إحاطته بجمیع الموجودات الکلیه و الجزئیه(2) و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء فهذا ما ذکره هذا العلامه- و إذا تأملت فیه وجدته بعینه طریقه الشیخ الإشراقی بأدنی تفاوت و هی التی ارتضاها کل من نظر فیها و لم یقدح فیها أحد و هی مقدوحه عندی بوجوه من القدح و قد مضی بعضها و بقی البعض و لا بأس بإعادتها مع ما بقی لما فی التذکیر من زیاده التوضیح و الکشف.

فنقول یرد علیها أمور-

ص: 257

تابع لنظام ذلک العالم فما السبب الباعث لنظام ذلک العالم لو لم یکن ذاته بحسب صقعه الإلهی مشتملا علی أفضل نظام و أحسن جمعیه لا نظام أفضل منه و لا أحسن و أکرم دفعا للدور و التسلسل و لقد بین المعلم الأول فی أثولوجیا هذا المقصد بما لا مزید علیه.

ص: 258

أن یکون بعض أفراده إضافه و بعضها صوره إذ کل مورد قسمه لیس انقسامه إلی الأفراد إلا بقیود متخالفه تضم إلیه و یحصل منه مع کل ضمیمه قسم واحد فالمورد مشترک بین الأقسام و لا یجوز مثل هذا الاشتراک لأمر بین الإضافه و غیرها لأنها غیر مستقله المعنی و هذا مما یظهر بأدنی تأمل

ص: 259

بالصور فی إدراک الباری أو المفارق للخارجیات و الجزئیات فإن هذا التقسیم للعلم أنما هو باعتبار ما یکون معلوما بالذات لا بالعرض فإن هذا القید معتبر فی التقسیمات کلها و إن لم یذکر(1) فإذن إدراک هذه الأمور المادیه عن کل مدرک أنما هو بتبعیه صورها الإدراکیه مطلقا علی ما ذهبنا إلیه(2) و إدراک المفارق إیاها بتبعیه الصور المعقوله فإن لکل صوره مادیه کائنه فاسده صوره إدراکیه ذات حیاه و تعقل و لتلک الصوره أیضا صوره عقلیه و هی وجهها الثابت عند الله و هی المعقوله بالذات و ما دونها أیضا معقوله له لکن بتبعیه تلک الصوره فاحتفظ بهذا التحقیق فإنه نافع جدا(3).

ص: 260

و لیس لها أیضا حضور جمعی عند شی ء إلا بأمثلتها الحسیه أو العقلیه و لأجل ذلک کان إدراکها عند الحکماء بصوره منتزعه منها لا بنفسها فکیف ذهب هذا الشیخ العظیم و العلامه الطوسی ره(1) و من وافقهما إلی الاکتفاء بغیر الصور الإدراکیه فی إدراک هذه الأکوان المادیه.

ص: 261

ذاته(1) لا علی وجه التفصیل و لا علی وجه الإجمال لأن العلم الإجمالی له بالأشیاء باطل عنده کما ذکره فی کتاب المطارحات و زیف القول به و اللازم باطل و کیف یجوز(2) صاحب بصیره أن الذی أوجد الأشیاء و اقتضاها بذاته لا یکون فیه علم بها مع أن الحکماء قد أثبتوا للطبائع المحرکه للمواد غایات ذاتیه فی أفاعیلها و العله الغائیه متأخره عن الفعل وجودا متقدمه علیه قصدا فیلزمهم القول بضرب من الإدراک فیها لغایات أفاعیلها فما ظنک بمبدع الکل هل جاز أن یوجد الأشیاء جزافا فهذه وجوه من القدح فی هذا الرأی.

و أما تحاشیه و تحاشی من تبعه من القول بالصور الإلهیه لظنهم أنه یلزم حلول الأشیاء فی ذاته و فی علمه الذی هو عین ذاته فقد علمت أن ذلک غیر لازم إلا عند المحجوبین عن الحق الزاعمین أنها کانت غیره تعالی و کانت أعراضا حاله فیه و أما إذا کانت عینه من حیث الحقیقه و الوجود و غیره من حیث التعین و التقید- فبالحقیقه لیس هناک حال و لا محل بل شی ء واحد متفاوت الوجود بالکمال و النقص- و البطون و الظهور و نفس الأمر(3) عند التحقیق عباره عن هذا العلم الإلهی الحاوی

ص: 262

لصور الأشیاء کلها کلیها و جزئیها قدیمها و حادثها فإنه یصدق علیه أنه وجود الأشیاء علی ما هی علیها فإن الأشیاء موجوده بهذا الوجود الإلهی الحاوی لکل شی ء إذ الأشیاء کما أن لها وجودا طبیعیا و وجودا مثالیا و وجودا عقلیا فکذلک لها وجود إلهی عند العرفاء و هذا الوجود أولی بأن یکون عباره عن نفس الأمر و لا یلزم من ذلک ثبوت المعدومات إذ ثبوت المعدوم الذی حکم علیه أنه محال عباره عن انفکاک الشیئیه عن الوجود مطلقا لا انفکاکها عن الثبوت الخارجی مع تحققها بالوجود الربانی و ظهورها فیه و سیأتیک زیاده إیضاح لهذا المطلب.

فإن قلت العلم تابع للمعلوم فکیف یکون هذا العلم الذی هو الذات الإلهیه تابعا للأشیاء.

قلنا هذا العلم الإلهی لکونه کالقدره و الإراده و نظائرهما من الصفات الإضافیه

ص: 263

أی من الحقائق المضافه إلی الأشیاء فله اعتباران أحدهما اعتبار عدم مغایرته(1) للذات الأحدیه و هی بهذا الاعتبار من صفات الله و غیر تابعه لشی ء بل الأشیاء تابعه له إذ به صدرت وجودات الأشیاء فی الخارج و لهذه الجهه قیل علمه تعالی فعلی و ثانیهما اعتبار إضافته إلی الأشیاء و هو بهذا الاعتبار تابع للأشیاء متکثر بتکثرها و سنشبع القول فی تحقیق هذا المقام عند بیان کیفیه علمه بالأشیاء علی طریقه أصحاب المکاشفه الذوقیه و نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیه مطابقه للقوانین البرهانیه و الکلام فی کون علمه تابعا للمعلوم أو المعلوم تابعا له الألیق بذکره أن یکون هناک من هاهنا

ص: 264

مرتبه الذات البحته المتقدمه علی تلک التفاصیل و المقصود فی هذا الفصل بیان شهوده تعالی للأشیاء کلها فی هذه المرتبه الأحدیه التی هی غیب کل غیب و أبسط من کل بسیط.

ص: 265

صورته و هو الحساس ثم لا بد أن یکون لمادته و صورته ضرب من الاتحاد فی الوجود- حتی لا تکونا بمنزله الحجر الموضوع بجنب الإنسان و إلا فلم تکن الماهیه ماهیه واحده و جهه الوحده أنما توجد فی جانب الصوره لا فی ناحیه الماده لأن الصوره هی أقوی تحصلا من الماده لأنها مفیده الماده کما بین فی موضعه و کونها جهه الوحده- عباره عن کون الصوره کالحساس مثلا مصداقا بنفس ذاته لحمل جمیع المعانی- التی بعضها بإزاء الماده کمفهوم الجسم النامی لا بأن یکون ذلک المعنی جزء للماهیه و إلا لکان المفروض فصلا نوعا و المفروض جنسا لنوع جنسا لفصله و المفروض فصلا مقسما فصلا مقوما(1) و لا بأن یکون عارضا لازما له إذ المبدأ الفصلی فی مرتبه هویته و ذاته مصداق للمعنی الجنسی و ما قیل فی المشهور أن الجنس عرض أو عرضی للفصل- لیس المراد منه عارض الوجود کالضاحک و الکاتب بالقوه بالنسبه إلی الإنسان المتأخر وجوده عن وجود المعروض بل المعنی بذلک العروض أن المعنی الجنسی لیس- داخلا فی ماهیه الفصل الاشتقاقی إذ لا ماهیه له و السر فی ذلک أن کلا من الفصول الاشتقاقیه التی هی مطابقه للفصول المحموله و المنطقیه باصطلاح آخر غیر الذی یذکر فی المنطق هو نحو خاص من الوجود الخارجی(2) و الوجود لا حد له و لا ماهیه

ص: 266

فاتصاف ذلک النحو من الوجود أی الوجود الفصلی بالمعنی الجنسی لیس کاتصاف المعروض بالعارض اللازم اتصافا خارجیا من حیث إن للمعروض وجودا و للعارض وجودا آخر إذ وجود الفصل الاشتقاقی و هو الصوره النوعیه فی الخارج مضمن فیه المعنی الجنسی بل إنما یکون المغایره و الاتصاف فی ظرف التحلیل و هذا معنی قولهم الجنس عرض للفصل أی مفهوم الجنس غیر مفهوم الفصل و هما معا موجودان بوجود واحد هو وجود الفصل الاشتقاقی و المقصود أن المعانی المختلفه الموجوده بوجودات متعدده قد تکون موجوده بوجود واحد کالفصل الأخیر للإنسان و هو الناطق- بل النفس الإنسانیه من حیث إن مفهوم الجوهر و مفهوم القابل و مفهوم الجسم الطبیعی- و مفهوم النامی و مفهوم الحساس کلها موجوده بوجود الناطق فی هذا النوع الإنسانی- و بعض هذه المفهومات موجود بغیر هذا الوجود فی نوع آخر غیر الإنسان مثلا طائفه منها موجوده بوجود واحد آخر فی الحیوان غیر الناطق و هی من الجوهر إلی الحساس و طائفه أخری و هی بعض تلک الطائفه موجوده بوجود واحد آخر فی النبات و طائفه أخری فی الجماد و بعضها کالجوهر القابل للأبعاد ذی الطبیعه الجسمیه فی الجسم العنصری و بعضها و هو الجوهر ذو الأبعاد یوجد فی الجسم المقداری الجوهری و أما مفهوم الجوهر فقد فهو بإزاء وجود الهیولی فعلم من هذا أن الأشیاء الکثیره المتکثره

ص: 267

الوجود توجد بوجود واحد.

ص: 268

فکذلک یلزم أن یتحقق فی کل نوع من الحیوان کمال آخر وجودی زائد فی وجوده علی مطلق الحیوانیه و لا یلزم من ذلک أن یکون الفصول فیما وراء الإنسان أمورا عدمیه إذ ربما کان تأکد وجود المعنی الجنسی و فعلیته مانعا من قبول الموضوع لکمال آخر وجودی إذ المعنی الواحد الجنسی کما سبق فی مباحث الماهیه صالح للنوعیه کما هو صالح للجنسیه و لیس هذا التفاوت بمجرد أخذه لا بشرط شی ء حتی یکون جنسا و أخذه بشرط لا شی ء حتی یصیر نوعا کما ذکروه و إن کان المذکور صحیحا من جهه مراعاه أحکام المعانی و الماهیات لکن منشأ ذلک و مبناه علی أحکام الوجودات و أنحائها من الشده و الضعف فقد یکون لأمر واحد وجود ضعیف و وجود آخر قوی و ضعف الوجود یستدعی الاستهلاک بوجوده فی وجود آخر و الانتقال من وجوده إلی وجود ما هو أکمل و أقوی فالوجود النباتی للمعنی النوعی الذی هو عباره عن الجسم النامی متی کان قویا فی باب التغذیه و التنمیه و التولید کالأشجار- یکون تاما بالفعل فی باب نوعه فلا یمکن انتقاله إلی کمال نوع آخر و قوه أخری کمبدإ الحس و هذا بخلاف الجسم النامی الموجود بوجود اللطف و المواد الحیوانیه- فإنه صالح لأن ینتقل من نوعه إلی نوع أکمل منه فیصیر المعنی النوعی المحصل فی باب النبات معنی جنسیا مبهم الوجود غیر محصل فی باب الحیوان فظهر أن الوجود المحصل الخاص بالجسم النامی هو الذی وجدت به الأشجار و النباتات لا الذی یوجد به الحیوان و کذا القیاس فی الحیوان بالنسبه إلی الإنسان و کل جنس بالنسبه إلی نوع تحته من الأجناس و الأنواع المترتبه فظهر و تبین مما قررناه أنه یجوز أن

ص: 269

یکون تمام حقیقه شی ء بعض حقیقه شی ء آخر.

ص: 270

لجمیع الحقائق و الماهیات فیجب أن یکون ذاته تعالی مع بساطته و أحدیته کل الأشیاء(1) و نحن قد أقمنا البرهان فی مباحث العقل و المعقول علی أن البسیط الحقیقی من الوجود یجب أن یکون کل الأشیاء و إن أردت الاطلاع علی ذلک البرهان فارجع إلی هناک فإذن لما کان وجوده تعالی وجود کل الأشیاء فمن عقل ذلک الوجود عقل جمیع الأشیاء و ذلک الوجود هو بعینه عقل لذاته و عاقل فواجب الوجود عاقل لذاته بذاته فعقله لذاته عقل لجمیع ما سواه و عقله لذاته مقدم علی وجود جمیع ما سواه فعقله لجمیع ما سواه سابق علی جمیع ما سواه فثبت أن علمه تعالی

ص: 271

بجمیع الأشیاء حاصل فی مرتبه ذاته بذاته قبل وجود ما عداه سواء کانت صورا عقلیه قائمه بذاته أو خارجه منفصله عنها فهذا هو العلم الکمالی التفصیلی بوجه و الإجمالی بوجه و ذلک لأن المعلومات علی کثرتها و تفصیلها بحسب المعنی موجوده بوجود واحد بسیط ففی هذا المشهد الإلهی و المجلی الأزلی ینکشف و ینجلی الکل من حیث لا کثره فیها فهو الکل فی وحده.

فإن قلت فیلزم أن یکون واجب الوجود ذا ماهیه فلا یکون وجودا بحتا و قد تقرر بالبرهان أنه تعالی وجود بحت بلا ماهیه لأن کل ذی ماهیه معلول.

قلت قد سبقت منا الإشاره إلی دفع هذا الإیراد بأن المراد من الماهیه هی المحدوده بحد خاص جامع مانع یخرج عنها أشیاء کثیره(1) و ذلک لقصور وجودها عن الحیطه التامه و المراد من کون الشی ء ذا ماهیه أو کونه ذا وجود زائد علی ماهیته- هو کون الشی ء بحیث یفتقر فی اتصافه بوجوده إلی شی ء آخر و لا یکون أیضا متحقق الوجود فی جمیع المراتب الوجودیه فلا محاله یتحقق قبل وجوده الخاص مرتبه من مراتب نفس الأمر لم یکن هو موجودا فی تلک المرتبه مع تحقق إمکان الوجود لماهیته فی تلک المرتبه ففی تلک المرتبه انفکت الماهیه عن وجودها الخاص بها و ما من ممکن إلا و فی نفس الأمر له مرتبه لا یکون وجوده الخاص المقید به فی تلک المرتبه- فهذا معنی کون الممکن ذا ماهیه و کون الوجود زائدا علی ماهیته.

و أما الواجب جل ذکره فلیس له حد محدود فی الوجود و لا له ماهیه محدوده بحد خاص فاقد لأشیاء کثیره و لا أیضا یوجد مرتبه فی الواقع لم یکن هو موجودا فی تلک المرتبه و معنی کونه وجودا بحتا صرفا أنه لیس یوجد له ماهیه أخری غیر الوجود و تأکده فجمیع حیثیاته حیثیه واحده هی حیثیه وجوب الوجود إذ لا حد له و لا نهایه لوجوده لکونه غیر متناه فی مراتب الشده و الکمال کل مرتبه منها غیر متناه فی عده الآثار و الأفعال فلا یخلو عنه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا عرش

ص: 272

و لا فرش و لو کان لوجوده نهایه کان بإزائها جهه و بإزاء الوجود جهه أخری فلم یکن واحدا حقیقیا و کان ذا ماهیه مخصوصه فکل واحد حقیقی یجب أن یکون غیر متناهی الشده و یجب أن یکون کل الأشیاء أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ

ص: 273

مع وحده الوجود فالسبب فی جمیع ذلک و ما أشبهه أن الوجود المختص بشی ء غیر الوجود الذی یظهر فیه أو یصدق علیه ذلک فتلک الأنواع السوادیه التی یتضمنها السواد الشدید و الحرکه الاشتدادیه لکل منها وجود خاص یتمیز به عما عداه و کذلک الحال فی اشتمال الحقیقه الإنسانیه علی کثیر من الماهیات و لیس هذا من باب کون الشی ء موجودا بالقوه کما توهم فإن تلک المعانی ثابته بالفعل علی وجه أعلی و أتم من وجودها الخاص و معنی کون الشی ء بالقوه هو أن لا یکون موجودا بوجوده الخاص به- و لا بوجود ما هو تمامه و کماله بالفعل بل الماده قابله له بواسطه هیئه قائمه بها مناسبه لوجوده مقربه لها إلی فاعله فکذلک حال المعلومات الإلهیه فی کونها ثابته بالفعل لا بالقوه بالوجود الإلهی الأحدی.

فنقول التحقیق أن هذه الأنواع الممکنه أنما تباینت و تخالفت إذا صارت موجوده بالفعل بوجوداتها الخاصه بواحد واحد منها علی وجه یصدق علیها أحکامها و یترتب علیها آثارها و أما قبل ذلک فلها الوجود الجمعی و هذا الوجود الجمعی نحو آخر من الوجود أرفع و أشرف من کل وجود عقلی أو مثالی أو خارجی و لیس هناک أمر بالقوه و لو استعمل لفظ القوه(1) فی هذا المقام لم یکن المراد به ما هو من باب الإمکانات و الاستعدادات قریبه کانت أو بعیده بل المراد من کونها بالقوه أنها غیر موجوده بوجوداتها الخاصه بل بوجود جمعی هو وجود مبدئها و تمامها و لا یلزم من ذلک ثبوت المعدومات و انفکاک الشیئیه عن الوجود لأن ذلک کما أشرنا إلیه عباره عن انفکاکها عن وجودها و عن وجود ما هو مبدؤها و تمامها.

فإن قلت فإذا ثبت کون الأشیاء کلها معقوله له تعالی کما هی علیها بعقل واحد بسیط فما الحاجه فی علمه إلی إثبات الصور العقلیه الزائده مقارنه کانت أو

ص: 274

مباینه(1) و أیضا إذا کان ذاته بحیث ینکشف له الحقائق المتخالفه فی وجودها الخارجی- فما الحجه علی إثبات العقل من طریق أحدیه المبدإ الأعلی إذ مبناه علی أنه واحد من کل وجه بلا اختلاف حیثیه و أنتم أثبتم فی ذاته معانی کثیره.

قلت أما إثبات الصور فهو لازم من تعقله(2) لذاته المستلزم لتعقل ما هو معلوله

ص: 275

القریب و من تعقل معلوله القریب تعقل معلول معلوله و منه تعقل معلوله الثالث و هکذا الرابع و الخامس إلی آخر المعلولات علی الترتیب العلی و المعلولی فإن ذاته لما کان عله للأشیاء بحسب وجودها و العلم بالعله یستلزم العلم بمعلولها علی الوجه الذی هو معلولها فتعقلها من هذه الجهه لا بد أن یکون علی ترتیب صدورها واحدا بعد واحد و هذا غیر تعقلها علی وجه لا یکون هی بحسبه معلوله(1) و أما وجوب کون المعلول الأول واحدا لا متعددا بسیطا لا مرکبا مع کون المبدإ الأعلی مصداقا- و مظهرا لماهیات الممکنات کلها فذلک لأجل أن تکثر العنوانات لا یقدح فی أحدیه ذات الموضوع فإن الحیثیات المختلفه التی توجب کثره فی الذات هی الحیثیات التی اختلافها بحسب الوجود لا التی تعددها و اختلافها بحسب الآثار فمثال الأول کالاختلاف- فی القوه و الفعل و التقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه و التحریک و التحرک و مثال القسم الثانی کالعلم و القدره و کالعاقلیه و المعقولیه و کالوجود و التشخص و کالوحده و الوجود إلی غیر ذلک من الحیثیات التی یجوز أن یکون ذات واحده من جهه واحده

ص: 276

مصداقا لصدقها و الحکم بها من غیر ملاحظه أمر غیرها و الواجب تعالی لا جهه فیه تخالف جهه وجوب الوجود فکل ما یصح الحکم به علیه یصح من جهه وجوب الوجود- لا من جهه أخری یخالفه کالإمکان و الترکیب و القصور و المعلولیه و التأخر و العجز و غیر ذلک فإن قلت فلم حکموا بالترکیب و لو عقلا فیما یشتمل ذاته أو حده علی الجنس و الفصل کالحیوان و الناطق فی الإنسان و کاللون و قابض البصر فی السواد قلت لأن الاختلاف بالمعنی الجنسی و المعنی الفصلی فی مثل هذه الموجودات الطبیعیه یرجع إلی اختلاف فی أنحاء الوجودات فإن الحیوانیه الطبیعه المطلقه قد توجد فی نحو ناقص من الوجود یستحیل أن یقترن معها النطق بل الموضوع الواحد قد یتصف وقتا بنحو من أنحاء وجود الحیوانیه یمتنع أن یکون حینئذ و بحسب ذلک الوجود ناطقا ثم إذا تحول من ذلک الوجود و انتقل إلی وجود آخر أقوی و أکمل یصیر ناطقا فاختلاف أحوال الوجود و أنحائها و انفکاک بعضها عن بعض مما یقتضی الترکیب فی الذات الموصوفه بها و التعدد فی قواها و من هذا الوجه أثبت الحکماء الطبیعیون تعدد القوی الحیوانیه- و غیرها فی النفس أو من جهه تضاد الحیثیات و تقابلها.

ص: 277

بالحکمه الإلهیه أن یعلم أن للموجودات مراتب فی الموجودیه و للوجود نشأت متفاوته بعضها أتم و أشرف و بعضها أنقص و أخس کالنشأه الإلهیه و العقلیه و النفسیه و الطبیعیه و لکل نشأه أحکام و لوازم تناسب تلک النشأه و یعلم أیضا أن النشأه الوجودیه کلما کانت أرفع و أقوی کانت الموجودات فیها إلی الوحده و الجمعیه أقرب و کلما کانت أنزل و أضعف کانت إلی التکثر و التفرقه و التضاد أمیل- فأکثر الماهیات المتضاده فی هذا العالم الطبیعی و هو أنزل العوالم غیر متضاده فی العالم النفسانی کالسواد و البیاض و کالحراره و البروده فإن کل طرفین من هذه الأطراف متضادان فی هذا الوجود الطبیعی غیر مجتمعین فی جسم واحد لقصورهما عن الجمعیه و قصور الجسم الطبیعی عن قبولهما معا فی زمان واحد و هما معا موجودان فی خیال واحد و کذا المختلفات فی عالم النفس متفقه الوجود فی عالم العقل کما قال معلم الفلاسفه فی أثولوجیا إن الإنسان الحسی صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیه لیس موضع العین فیه غیر موضع الید- و لا مواضع الأعضاء کلها مختلفه لکنها کلها فی موضع واحد انتهی فإذا کان هذا هکذا فما ظنک بالعالم الربوبی و النشأه الإلهیه فی الجمعیه و التأحد فجمیع الأشیاء هناک واحد و هو کل الأشیاء بوحدته من غیر ما یوجب اختلاف حیثیه.

و یؤید هذا المطلب ما قاله فیه أیضا و أما العقل فإن الفضائل فیه جمیعا دائما لا حینا موجوده و حینا غیر موجوده بل فیه أبدا و هی و إن کانت دائمه فإنها فیه مستفاده من أجل أن العقل أنما یفیدها من العله الأولی و أما العله الأولی فإن الفضائل فیها بنوع أعلی لا أنها بمنزله الوعاء للفضائل لکنها هی الفضائل کلها- غیر أن الفضائل تنبع منها من غیر أن تنقسم(1) و لا تتحرک و لا تسکن فی مکان ما

ص: 278

بل هی آنیه تنبجس منها الآنیات و الفضائل فإنها موجوده فی کل الآنیات علی نحو قوه الآنیه(1) و ذلک أن العقل یقبلها أکثر من قبول النفس و النفس تقبلها أکثر من قبول الأجرام السماویه و الأجرام السماویه تقبلها أکثر من قبول الأجرام الواقعه تحت الکون و الفساد و ذلک أن المعلول کلما بعد عن العله الأولی و کانت المتوسطات أکثر کان من العله الأولی أقل قبولا.

و قال فی موضع آخر منه الواحد المحض هو عله الأشیاء کلها و لیس کشی ء من الأشیاء بل هو بدء الأشیاء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و لیس هو فی شی ء من الأشیاء و ذلک أن الأشیاء کلها إنما انبجست منه و به ثباتها و قوامها و إلیه مرجعها فإن قال قائل کیف یمکن أن یکون الأشیاء من الواحد المبسوط الذی لیس فیه ثنویه و لا کثره بجهه من الجهات قلت لأنه واحد محض مبسوط لیس فیه شی ء من الأشیاء فلما کان واحدا محضا انبجست منه الأشیاء کلها و ذلک أنه لما لم یکن له هویه انبجست منه الهویات.

قال و أقول و أختصر القول أنه لما لم یکن شیئا من الأشیاء رأیت الأشیاء کلها منه غیر أنه و إن کانت الأشیاء کلها إنما انبجست منه فإن الهویه الأولی أعنی به هویه العقل هی التی انبجست منه أولا بغیر وسط ثم انبجست منه هویات جمیع الأشیاء التی فی العالم الأعلی و العالم الأسفل بتوسط هویه العقل و العالم العقلی انتهی کلامه.

و قال أیضا إن فی العقل الأول جمیع الأشیاء و ذلک لأن الفاعل الأول أول فعل فعله هو العقل فعله ذا صور کثیره و جعل فی کل صوره منها جمیع الأشیاء التی تلائم تلک الصوره و إنما فعل الصوره و حالاتها معا لا شیئا بعد شی ء بل کلها معا و فی دفعه واحده و ذلک أنه أبدع الإنسان العقلی و فیه جمیع صفاته الملائمه له و لم یبدع بعض صفاته أولا و بعضها آخرا کما یکون فی الإنسان الحسی لکنه أبدعها کلها معا فی دفعه واحده.

ص: 279

و قال أیضا إن الأشیاء الطبیعیه(1) بعضها متعلق ببعض و إذا فسد بعضها صار إلی صاحبه علوا إلی أن یأتی الأجرام السماویه ثم النفس ثم العقل فالأشیاء کلها ثابته فی العقل و العقل ثابت بالعله الأولی و العله الأولی بدء لجمیع الأشیاء و منتهاها و منه مبدؤها و إلیه مرجعها کما قلنا ذلک مرارا.

و قال إن الأشیاء کلها من العقل و العقل هو الأشیاء کلها فإذا کان العقل کانت الأشیاء و إذا لم یکن الأشیاء لم یکن العقل(2) و إنما صار العقل هو جمیع الأشیاء لأن فیه جمیع صفات الأشیاء و لیس فیه صفه إلا و هی تفعل شیئا مما یلیق

ص: 280

بها و ذلک أنه لیس فی العقل شی ء إلا و هو مطابق لکون شی ء آخر انتهی فهذه العبارات صریحه فی أن الواجب جل ذکره فیه جمیع الأشیاء کلها- علی وجه لا یقدح فی أحدیته و أما قوله لیس هو فی شی ء من الأشیاء فلیس هو مما ینافی ما ادعیناه و صرح به فی کلام هذا المعلم مرارا لأن المسلوب عنه هو الشی ء بحسب وجوده الذی به یمتاز عن سائر الأشیاء و هو وجوده الخاص به دون غیره و المثبت له هو الشی ء بحسب هذا الوجود الجمعی الإلهی الذی هو تمام کل شی ء و مبدؤه و منتهاه- و الشی ء مع تمامه فی شیئیته أولی به من نقصانه کما سبق ذکره کما أن ماهیه الحیوان- کونها موجوده بالوجود الإنسانی النطقی أولی فی باب الحیوانیه من کونها موجوده لا مع الناطق و کذلک الإنسان العقلی أولی بالإنسانیه من الإنسان الحسی لکونه تمامه و کماله و کذلک الإنسان الإلهی أعنی الإنسان المشهود فی النشأه الإلهیه و کذلک سائر الأشیاء أولی بأنفسها هناک من أنفسها إذا لم یکن هناک لأن ذلک الوجود تمام کل موجود من حیث وجوده کما أن مطلق الوجود تمام کل ماهیه من حیث هی ماهیه.

فهذا غایه تحقیق هذا المقام و لعله لم یثبت فی شی ء من الکتب إلی الآن إلا فی هذا الکتاب فاعرف أیها المتأمل فیه قدره و انظم هذه الفریده فی سلک نظائرها من الفرائد المنثوره فیه.

ص: 281

الذات(1) بل المراد المفهومات الکلیه کمعانی الماهیات و کثیرا ما یطلق الصفه فی کلام الحکماء و یراد بها ما یشمل الماهیه أیضا(2) کما یذکر فی المنطق الوصف العنوانی و یراد به المفهوم الکلی الصادق علی الموضوع بحسب عقد الوضع سواء کان ذاتیا کقولنا الإنسان کذا أو عرضیا کقولنا الکاتب کذا و کذا ما ذکره فی کتاب أثولوجیا من قوله فی العقل یوجد صفات جمیع الأشیاء إنما المراد بها ما یشمل الماهیات و یقابل الوجودات فالصفه و الذات فی هذا الاصطلاح کالماهیه و الوجود و کذا المراد باللازم ما یشمل الذاتی و الفرق بین الاسم و الصفه فی عرفهم کالفرق فی تعالیم الحکماء(3) بین قولنا الواحد بمعنی الشی ء الواحد کالخط الواحد و قولنا الواحد بمعنی نفس الواحد فقط فهذا کالفرق بین البسیط و المرکب من حیث الاعتبار.

فنقول ما من موجود متأصل إلا و هو بحسب هویته الوجودیه مصداق محمولات کثیره مع قطع النظر عما یعرضه و یلحقه من العوارض اللازمه و المفارقه فإن المحمولات التی یحمل علیه بحسب هذه الأمور لیس مصداقها و المحکی بها عنه هو نفس الهویه الوجودیه له ثم لا یخفی أن المحمولات الذاتیه متکثره و الوجود واحد- و هی طبائع کلیه و الوجود هویه شخصیه و لا یخفی أیضا علی من له بصیره أن الوجود کلما کان أکمل و أشد کان فضائله الذاتیه أکثر و المحمولات المحاکیه عنها أوفر- إذ له بحسب کل درجه فی الکمال آثار مخصوصه هی مبدؤها لذاته فیصدق علیه معنی معقول من تلک الحیثیه الذاتیه و کلما یصدق من المعقولات علی شی ء بحسب حیثیه فی ذاته

ص: 282

کان حکمه حکم الماهیه و الذاتیات فی کونها متحده فی الوجود موجوده بوجود الذات فمن عرف تلک الهویه الوجودیه کما هی علیه عرف معها جمیع تلک المحمولات المتعدده بنفس ذلک العرفان لا بعرفان مستأنف فإذن لما کان ذاته مستجمع جمیع الفضائل و الخیرات بنفس ذاته البسیطه و ذاته مبدأ کل فعل و منشأ کل خیر و فضیله- فله بحسب کل فضیله أو مبدئیه فضیله توجد فی شی ء آخر من مجعولاته محمول عقلی فلا یبعد أن یصدق محمولات عقلیه کثیره متغایره المعنی مع اتحاد الذات- فالذات المأخوذه مع کل منها(1) یقال لها الاسم فی عرفهم و نفس ذلک المحمول العقلی هو الصفه عندهم و کلها ثابته فی مرتبه الذات قبل صدور شی ء عنه قبلیه کقبلیه الذات لکن بالعرض کما أنها موجوده بوجود الذات بالعرض- و کذا حکم ما یلزم الأسماء و الصفات من النسب و التعلقات بمظاهرها و مربوباتها و هی الأعیان الثابته التی قالوا إنها ما شمت رائحه الوجود أبدا و معنی قولهم هذا أنها لیست موجوده من حیث أنفسها و لا الوجود صفه عارضه لها و لا قائمه بها و لا هی عارضه له و لا قائمه به(2) و لا أیضا مجعوله للوجود معلوله له بل هی ثابته فی الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدی کما أن الماهیه ثابته فی الممکن بالجعل المتعلق بوجوده- لا بماهیته لأنها غیر مجعوله بالذات و لا أیضا لا مجعوله أی قدیمه بالذات و لیست أیضا تابعه للوجود بالحقیقه لأن معنی التابعیه أن یکون للتابع وجود آخر و لیست لها فی ذاتها وجود بل إنما هی فی نفسها هی لا غیر فإذن تلک الأسماء و الصفات(3) و

ص: 283

متعلقاتهما کلها أعیان ثابته فی الأزل بلا جعل و هی و إن لم تکن فی الأزل موجوده بوجوداتها الخاصه إلا أنها کلها متحده بالوجود الواجبی و بهذا القدر خرجت عن کونها معدومه فی الأزل و لم یلزم شیئیه المعدوم کما زعمته المعتزله کما مرت الإشاره إلیه.

فإذا تقرر ذلک فنقول لما کان علمه بذاته هو نفس وجوده و کانت تلک الأعیان(1) موجوده بوجود ذاته فکانت هی أیضا معقوله بعقل واحد هو عقل الذات فهی مع کثرتها معقوله بعقل واحد کما أنها مع کثرتها موجوده بوجود واحد إذ العقل و الوجود هناک واحد فإذن قد ثبت علمه تعالی بالأشیاء کلها فی مرتبه ذاته قبل وجودها- فعلمه بالأشیاء الممکنه علم فعلی سبب لوجودها فی الخارج لما علمت أن علمه بذاته هو وجود ذاته و ذلک الوجود بعینه علم بالأشیاء و هو بعینه سبب لوجوداتها فی الخارج التی هی صور عقلیه تتبعها صور طبیعیه تتبعها المواد الخارجیه و هی أخیره المراتب الوجودیه فالحق بوجود واحد یعقلها أولا قبل إیجادها(2) و یعقلها

ص: 284

ثانیا بعد إیجادها فبعقل واحد کان یعقلها سابقا و لاحقا(1) و بعین واحده کأن یراها فی الأزل واحده و بعد الأزل متکثره فهذا تقریر مذهبهم علی الوجه الصحیح- المطابق للقوانین الحکمیه البحثیه لکنهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات و المجاهدات و عدم تمرنهم فی التعالیم البحثیه و المناظرات العلمیه ربما لم یقدروا علی تبیین مقاصدهم و تقریر مکاشفاتهم علی وجه التعلیم أو تساهلوا و لم یبالوا عدم المحافظه- علی أسلوب البراهین لاشتغالهم بما هو أهم لهم من ذلک و لهذا قل من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض و الإیرادات و لا یمکن إصلاحها و تهذیبها إلا لمن وقف علی مقاصدهم بقوه البرهان و قدم المجاهده

ص: 285

اتصالها عین قبول الانفصال و وحدتها عین الکثره کالعدد و عین قوه الکثره کالمقدار.

و بالجمله الحقائق المتأصله کالإنسان و الفرس و الدواب و الشجر و الحجر و الذهب و الفضه و الأرض و الهواء و النار و السماء و الشمس و القمر و غیرها من الأنواع- لکل منها أنحاء من الکون(1) و درجات و مقامات فی الوجود و نشأت فی الکمال- کلما هو أرفع و أشرف کان الوجود فیه أقدم و وحدته أقوی و إحاطته بما سواه أکثر و جمعیته أشد و نوریته أظهر و آثاره أوفر حتی یبلغ إلی مقام یزول عنه النقائص کلها حتی الإمکان ففی ذلک المقام وقع التصالح بین المتفاسدات و التعانق بین المتضادات و التأحد بین الکثرات فکانت موجوده بوجود واحد معلومه بعلم واحد کما عبر عن هذا المقام لسان

الرسول الختمی ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و إنما قال وقت و لم یقل مقام للفرق بین مرتبه الرساله و مرتبه الولایه لأن دعوی الرساله لا یلائم دعوی المقام هناک و إنما یلائم دعوی الوقتیه.

ص: 286

وجودها و إن لم تکن عین ماهیاتها إذ لیست ماهیه شی ء منها عین معنی القدره و وجود الجوهر کما علمت جوهر فیکون القدره فیها جوهرا و قد تکون واجبه کقدره الله تعالی علی کل شی ء فإذا تحقق عندک أن ماهیه واحده کالعلم و القدره و نظائرهما ذات درجات و مقامات فی الوجود و بعضها أقوی و أشرف حتی ینتهی فی جانبی النزول و الصعود إلی العرضیه و الواجبیه فقس علی هذا جمیع الحقائق الوجودیه- فإن للإنسان مثلا وجودا عرضیا کوجود ماهیته فی الذهن عند تصور النفس لها و له وجود جوهری طبیعی و هو ظاهر و له أیضا وجود جوهری نفسانی مع أعضاء نفسانیه- کما فی عالم الآخره علی ما سنبینه فی مباحث المعاد الجسمانی إن شاء الله تعالی و له وجود عقلی کما أثبته أفلاطن و قد أوضحنا سبیله و له أیضا وجود إلهی و هو ما فی علم الله تعالی و کذا غیره من الحقائق.

ص: 287

ذاته بل هو معقول آخر فلا واحد فی نفس الأمر فی عینه لا یکون واحدا للکثره- فما ثم إلا مرکب أدنی نسبه الترکیب إلیه أن یکون عینه و ما یحکم به علی عینه- فالوحده التی لا کثره فیها محال و اعلم أن الترکیب الذاتی(1) الواجب للمرکب- الواجب الوجود لذاته لا یقدح فیه القدح الذی یتوهمه النظار فإن ذلک فی الترکیب الإمکانی فی الممکنات بالنظر إلی اختلاف الترکیبات الإمکانیه(2) فیطلب الترکیب الخاص فی هذا المرکب مخصصا(3) بخلاف الأمر الذی یستحقه الشی ء لنفسه کما تقول فی الشی ء- الذی یقبل الشکل المعین دون غیره من الأشکال أن ذلک لا بد له من مخصص غیر ذات القابل(4) و الترکیب الذاتی لواجب الوجود خارج عن هذا الحکم و ما وجدنا عقلا یقیم دلیلا قط علی أنه لا یحکم علیه بأمر فغایه من غاص فی النظر العقلی و اشتهر من العلماء أنه عقل صرف لا حظ له فی الإیمان أنه حکم علیه بأنه عله فما خلص توحیده له فی ذاته حین حکم علیه بالعلیه و أما غیرهم من النظار فحکموا علیه بالنسب(5) و إن ثم أمرا یسمی بالعالمیه و القادریه بهما حکم علیه بأنه عالم قادر و أما غیر

ص: 288

هؤلاء من النظار فحکموا علیه بأن له صفات زائده(1) تسمی حیاه و علما و قدره- و إراده و کلاما و سمعا و بصرا بها یقال إنه حی عالم قادر مرید متکلم سمیع بصیر و جمیع الأسماء من حیث معانیها أعنی الأسماء الإلهیه تندرج تحت هذه الصفات الأزلیه انتهی کلامه و الغرض من نقله أن هذا الشیخ العارف انکشف له بنور المکاشفه أن الترکیب فی المعانی و المحمولات العقلیه لا ینافی أحدیه الوجود و لا یوجب اختلاف المفهومات بالحمل الذاتی الأولی اختلافها بالحمل المتعارف الشائع الصناعی إذ رب مختلف بحسب ذلک الحمل یکون متحدا فی هذا الحمل فلا یقدح کثره المحمولات الذاتیه فی الوحده التامه و قوله فإن ذلک فی الترکیب الإمکانی إشاره إلی ما حققناه آنفا من أن الأشیاء الموجوده بالوجود الواجبی من غیر ترکیب فی الوجود قد یکون إذا وجدت بغیر هذا الوجود بالوجود الإمکانی اقتضت ترکیبا خارجیا أو عقلیا کما فی الجنس و الفصل

ص: 289

نفسه و فی علم الله مفصل و إنما وقع الإجمال عندنا و فی حقنا و فینا ظهر فمن کشف التفصیل فی عین الإجمال علما أو عینا أو حقا فذلک الذی أعطاه الحکمه و فصل الخطاب و لیس إلا الأنبیاء و الرسل و الورثه خاصه و أما الفلاسفه فإن الحکمه عندهم عاریه فإنهم لا یعلمون التفصیل فی عین الإجمال انتهت عبارته.

أقول یظهر من کلامه أن معرفه الإنسان أن الواجب بحیث یوجد فی مرتبه ذاته تفاصیل حقائق الممکنات أمر عظیم لا یعرفه إلا الکمل الراسخون فی العلم- الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا الله و لا یبعد(1) أن یکون قوله تعالی کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ إشاره إلی هاتین المرتبتین من العلم کما فی قوله وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحکمه للآیات یعنی وجود الممکنات التی هی آیات داله علی ذاته هی عباره عن وجودها الجمعی و کونه کتابا لاجتماع المعانی فیه و تفصیلها عباره عن وجودها الإمکانی الافتراقی و إنما سمی الکتاب کتابا لضم حروفه و کلماته بعضها إلی بعض مأخوذا من کتیبه الجیش و هی الطائفه من الجیش مجتمعه و لأجل هاتین المرتبتین من العلم سمی کتاب الله قرآنا و فرقانا باعتبارین فالقرآن هو الحکمه و هو العقل البسیط و العلم الإجمالی فی عرف الحکماء و الفرقان هو تفصیل الکتاب و فصل الخطاب- و هو العقل التفصیلی و العلم النفسانی المنتقل من صوره إلی أخری.

و اعلم أن سائر الکتب النازله علی الأنبیاء ع لیست تسمی قرآنا

ص: 290

کما لیست تسمی کلام الله لأجل هذه الدقیقه فإن علومهم مأخوذه من صحائف الملکوت السماویه حسب مقاماتهم فی تلک الطبقات و أما الرسول الخاتم ع فعلمه فی بعض الأوقات کان مأخوذا من الله فی مقام لی مع الله بلا واسطه جبرئیل ع- و لا غیره من ملک مقرب و الله أعلم

ص: 291

و الإثبات کما أشار إلیه بقوله یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و محلهما اللوح و القلم أحدهما علی سبیل القبول و الانفعال و هو اللوح بقسمیه و الآخر القلم علی سبیل الفعل و الحفظ-

ص: 292

الموجودات، فائضه عنه (تعالی) علی سبیل الإبداع دفعه بلا زمان، لکونها(1) عندهم من جمله العالم و من أفعال اللّه المبائنه ذواتها لذاته. و عندنا علمیه لازمه لذاته بلا جعل و تأثیر و تأثر، و لیست من أجزاء العالم، اذ لیست لها حیثیه عدمیه و لا إمکانات واقعیه فالقضاء الربانیه (و هی صوره علم اللّه) قدیمه بالذات ببقاء اللّه کما مر بیانه.

ص: 293

السماوی علی الوجه الجزئی(1) مطابقه لما فی موادها الخارجیه الشخصیه مستنده إلی أسبابها و عللها واجبه بها لازمه لأوقاتها المعینه و أمکنتها المخصوصه و یشملها القضاء شمول العنایه للقضاء.

ص: 294

وحدته الجمعی و قوله تعالی اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ و کالروح فی قوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی و قوله تعالی وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و کالأمر فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ و کالکلمه(1) کما مر و قد یعبر عنها بألفاظ متعدده کالکلمات

فی قوله ع: أعوذ بکلمات الله التامات کلها من شر ما خلق و ذرأ

و کالمفاتح فی قوله تعالی وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ و کالخزائن فی قوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ فهی تسمی بأسامی مختلفه باعتبارات متعدده فباعتبار کونها مصوره لصور المعلومات- ناقشه فی قوابل النفوس و الأجرام علی وجه التجدد و التقضی تسمی بالقلم- کما أنها باعتبار تأثیرها فی ما تحتها تأثیر الکلام الأمری الإعلامی فی المخاطب تسمی بالأمر و هی أنوار قاهره مؤثره فیما تحتها بتأثیر الله تعالی- کما أن ذواتها موجوده بوجوده لفنائها فی التوحید و کذلک حکم تأثیراتها- فقاهریتها التی تأثیرها ظل لقاهریته تعالی کما أن نوریتها التی لا تزید علی ذواتها- لمعه من لمعات وجهه و جماله و تقع منها ظلال ممدوده امتداد الزمان و المکان فی الخارج مع کونها کما علمت معراه عن الزمان و المکان و قد أشار إلیه بقوله تعالی أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ و کما تفیض منها صور الأشیاء و حقائقها بإفاضه الحق سبحانه فکذلک تفیض منها صفاتها و کمالاتها الثانویه التی بها یجبر نقصاناتها- فبهذا الاعتبار أو باعتبار أنها تجبرها علی کمالاتها و التوجه إلیها عند فقدانها و حفظها عند حصولها تسمی عالم الجبروت و هی صوره صفه جباریه الله و هی قضاء الله و أمره و

ص: 295

کلام الله و کلماته التامات و مفاتیح رحمته و خزائن علمه و جوده و أعینه الناظره فی قوله تعالی وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا فهذه الکلمات کلها صفات القلم الإلهی و حیثیاته.

ص: 296

ظن فاسد و وهم باطل فإن هذا الوجود لیس وجودا إدراکیا کما أقمنا البرهان علیه و مرت الإشاره إلیه فی مواضع من هذا الکتاب فما أسخف قول من حکم بأن وجود تلک الصور الجزئیه فی موادها الخارجیه أخیره مراتب علمه تعالی و سمی الماده الکلیه المشتمله علیها دفتر الوجود و کأنه سهی و نسی ما قرأه فی الکتب الحکمیه أن کل علم و إدراک فهو بضرب من التجرید عن الماده و هذه الصور مغموره فی الماده مشوبه بالأعدام و الظلمات و هی متبدله الذات فی کل آن نعم لو قیل إنها معلومه بالعرض- بواسطه الصور الإدراکیه المطابقه لها لکان موجها فلا بد فی إدراکها من وجود صور أخری متعلقه بها ضربا من التعلق الاتحادی.

ص: 297

و أنت الکتاب المبین الذی بآیاته یظهر المضمر

و اعلم أن النفس الإنسانیه إذا کملت و بلغت غایتها فی الاستکمال و تجردت بعد ترقیاتها و تحولاتها و تبدل نشآتها إلی أن تصل بالعالم العلوی صارت کتابا علویا إلهیا- کما أشیر إلیه بقوله تعالی إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ الآیه و إذا ضلت عن الطریق و اتبعت الهوی و الجهالات و احترقت بنار الشهوات صارت بقوته الوهمیه کتابا شیطانیا مشحونا بأنواع الکذب و المغالطه و الهذیان و کل کتاب هذا شأنه من حقه أن یطرح فی النار فمن حق هذه الصحیفه الشیطانیه أن تقع فی نار السعیر- کما أشار إلیه بقوله تعالی إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ و کما أن القوی الشاعره التی لسائر الحیوانات(1) و هی کتابها و صحیفه أعمالها تحترق بنار الطبیعه فی هذا العالم فإن الطبیعه المستولیه علی الأجسام الطبیعیه سیما علی النبات و الحیوان الفاعله فیها للإحاله و الإذابه و الهضم عند أهل البصیره نار محرقه تذیب الأجسام و تحیلها بالتلطیف و التصعید إلی القوی و الأرواح کفعل هذه النار المحسوسه فی المرکبات بالإحاله و الإذابه و التبدیل فکذلک نار الآخره توقد فی القلوب القاسیه و النفوس العاصیه و تحرقها و تعذبها بشعلاتها و حرقاتها المنبعثه من الغضب و الحسد و الحقد و العداوه و البغضاء فإن هذه کلها عند أهل الکشف الأخروی و یقال له کشف الصور نیرانات و شعلات کامنه الآن تعلقت بنفوس الأشقیاء و الفجار محرقه لها معذبه إیاها ماحیه لما یرتسم فی کتابها من الاعتقادات الباطله و الآراء المذمومه فعلی هذا المثال و ما یشبهه یجب أن یحمل کون کتاب

ص: 298

النفوس فی النار لا ما یفهمه الظاهریه العاکفه علی باب الحس فی جمیع الأمثال قال الله تعالی وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ فإیاک یا أخا الحقیقه و سألک طریق الحق أن تفهم من قلم الله و لوحه ما یفهمه المشبهه من کون القلم آله جمادیه متخذا من القصب أو الحدید و اللوح ذا صفحه ملساء متخذا من خشب أو زمرد قیاسا علی قلم الآدمی و لوحه بل کما لا یقاس و لا یشبه ذات الله و صفاته ذات الخلق و صفاتهم کذلک لا یشبه قلمه و لوحه و کتابه قلمهم و لوحهم و کتابتهم علی أنک لو نظرت فی مدلولات هذه الألفاظ و جردتها عن الزوائد غیر الداخله فی أصل مفهومها و روح معناها وجدت أن هذه الخصوصیات ککونها قصبا أو خشبا أو مدادا خارجه عن أصل ماهیتها و روح حقیقتها فإن معنی الکتابه تصویر الحقائق علی أیه صوره کانت و معنی اللوح الجوهر القابل لذلک التصویر سواء کانت جسما محسوسا أو جسما غیر محسوس کما إذا رأیت فی المنام أنک تکتب علی لوح أو کان غیر جسم کروح أو نفس فإذا علمت هذا فحمل هذه الأمور علی ما یناسب الإلهیه أولی- من حملها علی ما یناسب الخلق فاستقم و اتبع الهدی و لا تتبع الهوی.

ص: 299

القضاء و محلها لوح النفس الناطقه و کاتبها العقل البسیط و الثالثه بمثابه الصور فی السماء و محلها القوه الخیالیه و الرابعه بمثابه الصور الحادثه فی المواد العنصریه- و لا شک أن نزول الأول لا یکون إلا بإراده کلیه و علم کلی و نزول الثانی بإراده جزئیه و علم جزئی ینضم إلی الإراده الکلیه فینبعث بحسب الملائمه و المنافره رأی جزئی یستلزم عزما داعیا لإظهار الفعل فیتحرک الأعضاء و الأدوات فیحدث الفعل- و حرکه الأعضاء بواسطه أعصابها بمنزله حرکه السماء و سلطان العقل الإنسانی فی الدماغ کسلطان الروح الکلی فی العرش و ظهور قلبه المعنوی فی القلب الصنوبری- کظهور النفس الکلیه فی فلک الشمس إذ هو من العالم بمنزله القلب الصنوبری من الإنسان(1) کما أن العرش بمنزله الدماغ و الله بکل شی ء محیط و هذه المراتب الأربع ثلاث منها علمیه و هی الثلاث الأول لأن وجودها وجود صوری و أما المرتبه الأخیره فلیست من مراتب العلم کما توهم لکنها معلومه بالعرض کما أن وجودها أیضا بتبعیه ما هو معلوم بالذات و قد مرت الإشاره إلیه فاحتفظ به.

ص: 300

و القهر لأن المراد بهذه الحجب هاهنا هی المعلولات المرتبه المتوسطه بین الواجب و بین هذا العالم و لا شک أن المعلول البعید یختص بنحو ضعیف من الوجود فإذا فرض وقوعه بهویته الضعیفه الوجود فی مرتبه المعلول القریب لبطلت ذاته و اضمحلت هویته فإذا أراد أحد أن ینظر إلی وجهه الکریم لا من جهه هذه الحجب أو قبل أن تبدل ذاته من نشأه إلی نشأه أخری و هکذا إلی أن قطع الحجب کلها أو بعضها و صارت فی مرتبه الحجاب الأول أو قریبا منه لکان حاله کما وقع لجبل موسی ع و لهذا قال جبرئیل حین سأله الرسول ص عن عدم تجاوزه عن مقامه المعلوم- لو دنوت أنمله لاحترقت. و اعلم أن المراد من الحجب النوریه هی العقول المجرده المترتبه فی الوجود المتفاوته فی النوریه و هی مع ذلک أنوار خالصه لا یشوبها ظلمه العدم لأنها لیست زمانیه بخلاف غیرها کالنفوس و الطبائع و هی المراده من الحجب الظلمانیه لأنها زمانیه و کلما هو زمانی فللعدم دخول فی نحو وجوده و لیست نوریته خالصه عن الظلمه- لکن کلها من مراتب علم الله التفصیلیه و أنما أوجدها الله مع أن ذاته فی غایه التمام- و النوریه غنیا عن العالمین تکمیلا لوجود لوازم الأسماء و الصفات أعنی أعیان

ص: 301

الممکنات و ماهیاتها فإن لها نحوین من الوجود کما وقع التنبیه علیه أحدهما النحو الإجمالی الواجبی و هذا بالحقیقه لیس وجودا لشی ء منها و لا لجمیعها بل لجمعیتها و مسماها و إنما هو مظهر لها و ثانیهما النحو التفصیلی الخاص بواحد واحد منها- فأراد الله تعالی بعنایته الشامله و رحمته الواسعه أن یفیض علیها وجوداتها المختصه- و أن یکمل وجودها العلمی بوجودها العینی و الغایه و الغرض فی هذه الإراده لیس أمرا غیر نفسه إذ هی کلها راجعه إلی صفاته(1) و صفاته عین ذاته و لذلک

قال لبعض أنبیائه ع: و قد سأله لم خلقت الخلق یا رب بقوله کنت کنزا مخفیا لم أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فهذه المعرفه التفصیلیه للعارف بالله و أسمائه و صفاته لم تحصل علی الکمال إلا بهذا الوجود التفصیلی فکملت مراتب العلم بالله لا أن الله یکمل بهذا الوجود أو بهذا العلم فتجلی الحق سبحانه و تعالی بنفسه لنفسه بأنوار السبحات الوجهیه فظهرت الأرواح المهیمه(2) فی الغیب المستور الذی لا یمکن کشفه لأحد و إنما یقال لهم المهیمون لأن کل واحد منهم لا یعرف أن ثمه موجودا غیر الحق لفنائه بالحق فی الحق عن نفسه إذ لا نفس له سوی الموجوده بالحق لاستیلاء سلطان الأحدیه علی وجودهم فمن لا وجود له منفصلا عن الحق فلا معرفه له إلا للحق بالحق- فلا یعرفون سواه إذ المعرفه فرع الوجود ثم أوجد الحق تعالی دون هؤلاء الأرواح بتجل آخر لیس الأول و بالجمله أول ما أوجد الله تعالی من عالم العقول القادسه جوهر بسیط کلی و مع بساطته هو جمیع العقول کما أن فلک الأفلاک عند بعض عباره عن مجموع الأفلاک(3) و هو الحق عندنا(4) أثبتناه بالبرهان فله وجوه کثیره لا یتکثر فی ذاته

ص: 302

بتعددها و له افتقار ذاتی وجودی لموجده کما مر بیانه فی أوائل الکتاب و سماه الله تعالی حقا و قلما و أمرا و روحا و فی الحدیث عقلا و قد ذکرنا أکثرها قال الله تعالی- وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِ و هو الخازن الحفیظ علام الغیوب بعلم موجده فعلم نفسه من حیث علم موجده کما علم غیره من حیث علم نفسه

و هذا قوله ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه

و هو عرش الله الأعظم الذی استوی علیه ذاته و بعده اللوح المحفوظ و هو کما مر النفس الکلیه لجمیع النفوس الجزئیه و القوی الإدراکیه أوجدها الله تعالی فی المرتبه الثانیه و فی العالم و هی من الملائکه الکرام و رسل الله إلی الخلق بخلاف الطبقه الأولی فإنها لم تبرح عن صقع الربوبیه و لم تنزل إلی عالم الإمکان لما علمت أن عالم الإمکان منحصر عندنا فی عالم الخلق دون الأمر و هی المشار إلیها بقوله تعالی وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ ءٍ و هی موضع تنزیل الکتب و هی أول کتاب سطره العقل أرقاما تفصیلیه و حروفا زمانیه فأمر الله القلم أن یجری علی هذا اللوح- جریا إلی یوم القیامه بما قدره و قضاه فهذا اللوح محل لإلقاء القلم و هو العقل إلیه بطریق التفصیل ما یحمله من الله بطریق الإجمال لأن النفس محل التفصیل لأنها زمانیه.

و ذکر بعض المکاشفین الذین یقع لهم مکاشفه الحقائق فی کسوه الأمثله أن لهذا القلم ثلاثمائه و ستین سنا من حیث ما هو قلم و له ثلاثمائه و ستون وجها من حیث ما هو روح و ثلاثمائه و ستون لسانا من حیث ما هو عقل و له ثلاثمائه و ستون نهرا من حیث ما هو علم و هو ماء الحیاه و عین الحیوان تستمد هذه الأنهار من ثلاثمائه و ستین بحرا من

ص: 303

بحار العلوم(1) و هی إجمال کلمات الله التی لا تنفد کما جاء المثل منها فی القرآن وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ و هذا الملک الکریم الذی هو لوح لما فوقه هو أیضا قلم لما دونه و هکذا کل فاعل و منفعل من القوی الإدراکیه لوح و قلم باعتبارین فتولدت الأقلام و الألواح بعد هذین الملکین الکریمین الذین أحدهما و هو القلم بمنزله آدم و الآخر و هو اللوح بمنزله حوا تولد الأولاد البنین و البنات منهما و کان القلم الأعلی واهب الأرواح فیها و هو فیض ذاتی له و إرادی لله کما أن صدور الفعل عنا بالإراده إرادی لنا و ذاتی لإرادتنا و لهذه النفس نسبتان نسبه نورانیه و هی مما یلی العقل الکریم و نسبه ظلمانیه و هی مما یلی الهیولی- فبتلک الرابطه تأخذ من العقل صورا عقلیه ثابته و بهذه الرابطه ترسم فی الهیولی

ص: 304

صورا طبیعیه کائنه متجدده و هی فی نفسها خضراء لامتزاجها من النور و الظلمه و هی کتاب الزمرده ثم أنشأ الله بعدها الفلک الکلی و العرش الجسمانی و استوی علیه باسم الرحمن استواء یلیق برحمته علی خلقه و هو دون الاستواءین السابقین اللائقین بذاته و صفاته و هو بحرکته الدوریه الدائمه صوره شوق النفس الکلیه إلی الله تعالی و وجدتها کل آن منه تعالی شیئا غیر ما وجدته فی آن آخر فینشأ الزمان منها و المکان من صورتها لما یقبله من الشکل المستدبر و هو أفضل الأشکال و حرکته أسرع الحرکات- و بهذه الحرکه یتحرک الأفلاک(1) کلها اقتداء بها و لکل منها حرکه خاصه من محرک نفسانی خاص تشبها بمعشوق خاص تقربا إلیه طاعه لله تعالی هو الذی أدار رحاها و بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها و إلیه منتهاها و هذا الفلک الکلی للطافته کأنه حد مشترک بین عالم الصور الإدراکیه و هو عالم النفوس و عالم الآخره و بین عالم الأجسام المادیه و هو عالم الطبیعه و الدنیا فهو أرض الآخره و سماه الدنیا و قیل الموصوف بکونه سقف جهنم من حیث سطحه المقعر و أرض الجنه من حیث محدبه هو فلک الکواکب المسمی بالکرسی(2) کما

ورد عن النبی ص: أرض الجنه الکرسی و سقفها عرش الرحمن

و لعل المراد من الکرسی الوارد فی لسان الشریعه هو هذا

ص: 305

الفلک الأقصی الجسمانی المذکور و من عرش الرحمن هو ما یحاذیه من عالم المثال- و هو الفلک الکلی المثالی و العلم عند الله و بالجمله کلما یفتح الله من رحمته لخلقه فی هذا العالم یدخل علیهم من باب السماء العلیا و من أبواب السماوات و کل من دخل الجنه أو عرج إلی الله لا بد أن یلج ملکوت السماوات و ینفذ من أقطارها حتی ینتهی إلی سدره المنتهی و یخرج من بابها إلی ذلک العالم. و اعلم أن الکلمات النازله من الحق تنزل إلی هذا المنتهی أحدیه غیر منقسمه- فتنقسم بعد هذا المنزل قسمه خارجیه إلی الغیب و الشهاده و الصوره و المعنی و الدنیا و الآخره و لهذا یقال للکرسی موضع القدمین المتدلیین أحدهما إلی عالم الجنان و هی المشار إلیها بقوله تعالی أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ و الأخری قدم الجبار المشار إلیها

بقوله ص: حتی یضع الجبار قدمه فیها فتقول قطنی یا رب

فإحدی القدمین تعطی ثبوت أهل الجنات فی جناتهم و هی قدم الصدق و الأخری تعطی ثبوت أهل الجحیم فی جحیمهم و هی قدم الجبروت و إلی هذا المنتهی ینتهی صحائف أعمال بنی آدم و أما صحائف علومهم فقد یتجاوز منه و ینتهی إلی الله کما قال تعالی- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.

ثم اعلم أن الله أنشأ الأفلاک الباقیه بعضها فوق بعض إلی العناصر و رتبها ترتیب مدبراتها العلویه فی اللطافه و الکثافه فالعالم کله کجوهره واحده ذات طبقات متدرجه فی اللطافه و النوریه فکل ما هو أعلی فهو ألطف و أنور و کل ما هو أدنی فهو أکثف و أکدر- حتی ینتهی فی أحد الجانبین إلی نور الأنوار و فی الجانب الآخر إلی أسفل السافلین- و الکل منازل و مراحل إلی الله و بوجه آخر مراتب علمه و بوجه مظاهر صفاته و آیات جماله و جلاله و بوجه أنوار وجهه و أشعه کماله و ظلال قهره.

ص: 306

یکون أولی باسم النور لأنه أشد و أقوی فی الظهور کما یفرض ضوء داخل من القمر فی کوه بیت واقعا علی مرآه منصوبه علی حائط و منعکسا منها علی حائط آخر فی مقابلته ثم منه إلی الأرض فأنت تعلم أن ما فی الأرض من النور تابع لما فی الحائط و هو لما فی المرآه و هو لما فی القمر و هو تابع لما فی الشمس إذ نور القمر مستفاد منها و هذه الأنوار الأربعه مترتبه فی النوریه بعضها أکمل من بعض- و لکل منها مقام معلوم لترتبها فی الوجود فکذلک قد انکشف لأرباب البصائر بالبرهان و الکشف معا أن الأنوار الملکوتیه عقلیه کانت أو نفسیه أنما وجدت من نور الأنوار علی ترتیب کذلک و أن الأقوی هو النور الأقرب إلی النور الأقصی الذی لا نهایه له فی الشده و کل ما هو أشد قربا منه فهو أکمل نورا و أقوی معرفه بنفسه و بربه- و کلما هو أبعد فهو أنقص نورا و أقل علما و أضعف وجودا حتی ینتهی إلی عالم الإظلال- ثم إلی الظلمات و تلک الأنوار کلها مراتب علمه بذاته و منازل لطفه و رحمته فافهم إن شاء الله تعالی.

ص: 307

ص: 308

الأول قطعا و ذلک لأن الفاعل إذا کان بحسب نفس ذاته بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل کان لا محاله من حیث ذاته مع عزل النظر عن المشیه و اللامشیه یصح منه الفعل و الترک و إن کان یجب منه الفعل إذا وجب المشیه و الترک إذا وجب اللامشیه- فدوام الفعل و وجوبه من تلقاء دوام المشیه و وجوبها لا ینافی صحه الترک علی تقدیر اللامشیه و کذلک قیاس مقابله فی الاعتبارین

ص: 309

أقول فی ما ذکره خلط و خبط فإن الصحه و الجواز فی الفعل و مقابله مرجعهما الإمکانی الذاتی(1) و قد استحال عند الحکماء أن یتحقق فی واجب الوجود و لا منه جهه إمکانیه لأن هناک وجودا بلا عدم و وجوبا بلا إمکان و فعلیه بلا قوه و إنما یجوز هذه النقائص عند من یجعل صفاته زائده علی ذاته کالأشاعره أو یجعل الدواعی علی صنعه و إیجاده أمرا مباینا فیکون ذاته بذاته مع قطع النظر عن هذه الزوائد صفه کانت أو داعیا جائز المشیه و اللامشیه صحیح الفاعلیه و اللافاعلیه و أما عند من وحده و قدسه عن شوائب الکثره و الإمکان فالمشیه المتعلقه بالجود و الإفاضه عین ذاته بذاته بلا تغایر بین الذات و المشیه لا فی الواقع و لا فی الذهن- فالذات هی المشیه و المشیه هی الذات بلا اختلاف حیثیه تقییدیه أو تعلیلیه فصدق القضیه الشرطیه القائله إن شاء فعل لا ینافی وجوب المقدم و ضروره العقد الحملی له ضروره أزلیه دائمه و کذا الشرطیه القائله إن لم یشأ لم یفعل لا تنافی استحاله المقدم امتناعا ذاتیا و ضروره نقیضه ضروره أزلیه فعلم أن التفسیر الثانی صادق عند الحکماء دون التفسیر الأول و لا یمکن التلازم بین التفسیرین إلا فی القادر الذی یکون إرادته زائده علی ذاته- و أما الواجب جل اسمه فلکونه فی ذاته تاما و فوق التمام فبذاته البسیطه الحقه یفعل ما یفعل لا بمشیه زائده و لا بهمه عارضه لازمه أو مفارقه فهو بمشیته و علمه و رضاه و حکمته التی هی عین ذاته یفیض الخیر و یجود النظام و یصنع الحکمه و هذا أتم أنحاء القدره(2)

ص: 310

و أفضل ضروب الصنع و الإفاضه و لیس یلزم من ذلک جبر علیه کفعل النار فی إحراقها و فعل الماء فی تبریده و فعل الشمس فی إضاءتها حیث لا یکون لمصدر هذه الأفاعیل شعور و لا مشیه و لا استقلال من فواعلها لأنها مسخرات بأمره سبحانه و کذلک حال سائر المختارین غیر الله فی أفعالهم فإن کلا منهم فی إرادته مقهور مجبور- من أجل الدواعی و المرجحات مضطر فی الإرادات المنبعثه عن الأغراض مستکمل بها.

ص: 311

وجوب کون العالم محدثا من غیر تعرض لفاعله فضلا عن أن یکون مختارا أولا ثم ذکروا بعد إثبات حدوثه أنه محتاج إلی محدث و أن محدثه یجب أن یکون مختارا- لأنه لو کان موجبا لکان العالم قدیما و هو باطل بما ذکروه أولا فظهر أنهم ما بنوا حدوث العالم علی القول بالاختیار بل بنوا القول بالاختیار علی الحدوث و أما القول بنفی العله و المعلول فلیس بمتفق علیه عندهم لأن مثبتی الأحوال من المعتزله- قائلون بذلک(1) صریحا و أیضا أصحاب هذا الفاضل أعنی الأشاعره یثبتون مع المبدإ الأول قدماء ثمانیه سموها صفات المبدإ الأول فهم بین أن یجعلوا الواجب تسعه و بین أن یجعلوها معلولات لذات واجبیه هی علتها و هذا شی ء إن احترزوا عن التصریح به لفظا فلا محیص لهم عن ذلک معنی فظهر أنهم غیر متفقین بنفی العله و المعلول علی القول بالحدوث و أما الفلاسفه فلم یذهبوا إلی أن الأزلی یستحیل أن یکون فعلا لفاعل مختار بل ذهبوا إلی أن الفعل الأزلی یستحیل أن یصدر إلا عن فاعل أزلی تام فی الفاعلیه و أن الفاعل الأزلی التام فی الفاعلیه یستحیل أن یکون فعله غیر أزلی و لما کان العالم عندهم فعلا أزلیا أسندوه إلی فاعل أزلی تام فی الفاعلیه و ذلک فی علومهم الطبیعیه(2) و أیضا لما کان المبدأ الأول عندهم أزلیا تاما فی الفاعلیه حکموا بکون العالم الذی هو فعله أزلیا و ذلک فی علومهم الإلهیه و لم یذهبوا أیضا إلی أنه لیس بقادر مختار(3) بل ذهبوا إلی أن قدرته و اختیاره لا یوجبان کثره فی ذاته و أن فاعلیته لیست کفاعلیه المختارین من

ص: 312

الحیوانات و لا کفاعلیه المجبورین من ذوی الطبائع الجسمانیه انتهی کلامه أعلی الله مقامه

ص: 313

فالقدره فی نفوسنا عین القوه علی الفعل و الاستعداد و التهیؤ له فلا فعل بالاختیار إلا من الحق تعالی.

قال الشیخ الرئیس فی التعلیقات(1) عند المعتزله أن الاختیار یکون بداع أو بسبب و الاختیار بالداعی یکون اضطرارا و اختیار الباری تعالی و فعله لیس بداع انتهی.

و قال فی موضع آخر معنی واجب الوجود بالذات أنه نفس الواجبیه- و أن وجوده بالذات و کل صفه من صفاته بالفعل لیس فیها قوه و لا إمکان و لا استعداد- فإذا قلنا إنه مختار و إنه قادر فإنما نعنی به أنه بالفعل کذلک لم یزل و لا یزال- و لا نعنی به ما یتعارفه الناس منهما فإن المختار فی العرف هو ما یکون بالقوه و إنه محتاج إلی مرجح یخرج اختیاره من القوه إلی الفعل إما داع یدعوه إلی ذلک من ذاته أو من خارج فیکون المختار منا مختارا فی حکم المضطر و الأول تعالی فی اختیاره لم یدعه داع إلی ذلک غیر ذاته و خیریته لم یکن مختارا بالقوه ثم صار مختارا بالفعل- بل لم یزل کان مختارا بالفعل و معناه أنه لم یجبر علی ما فعله و إنما فعله لذاته و خیریه ذاته لا لداع آخر و لم یکن هناک قوتان متنازعتان کما فینا تطاول إحداهما ثم صار اختیاره إلی الفعل بها و کذلک معنی قولنا إنه قادر أنه بالفعل کذلک لم یزل

ص: 314

و لا یزال و لا نعنی به ما یتعارفه الجمهور فی القادر منا فإن القدره فینا قوه فإنه لا یمکن أن یصدر عن قدرتنا شی ء ما لم یترجح بمرجح و أن لنا قدره علی الضدین- فلو کان یصح صدور الفعل عن قدره لصح صدور فعلین متضادین معا عن إنسان واحد فی حاله واحده فالقدره فینا بالقوه و الأول بری ء من القوه و إذا وصف بالقدره فإنه یوصف بالفعل دائما و نحن إذا حققنا معنی القدره کان معناها أنا متی شئنا و لم یکن مانع فعلنا لکن قولنا متی شئنا لیس هو أیضا بالفعل فإنا أیضا قادرون علی المشیه(1) علی الوجه الذی ذکرنا فیکون المشیه فینا أیضا بالقوه و یکون القدره فینا أیضا تاره تکون فی النفس و تاره فی الأعضاء و القدره فی النفس هی علی المشیه و فی الأعضاء علی التحریک فلو وصف الأول بالقدره علی الوجه المتعارف لوجب أن یکون فعله بالقوه و لکان بقی هناک شی ء لم یخرج من القوه إلی الفعل فلم یکن تاما و بالجمله فإن القوه و الإمکان تکونان فی المادیات و الأول فعل علی الإطلاق فکیف یکون قوه و العقول الفعاله هی مثل الأول فی الاختیار و القدره لأنها لیست تطلب خیرا مظنونا بل خیرا حقیقیا و لا ینازع هذا الطلب فیها طلبا آخر کما فینا- إذ لیس فیها قوتان و یکون من وجه التنازع من قبلهما

فعلو الأول و مجده أنه بحیث یصدر عنه الأفعال و مجد هذه العقول أن یتوخی أن تکون أفعالها مثل فعل الأول انتهی کلامه.

فإن قلت إذا حققت القدره علی هذا الوجه فی الباری جل ذکره یلزم قدم العالم و یستحیل زواله و دثوره قلنا من رجع إلی ما ذکرناه فی کیفیه وجود الطبائع الکونیه و نحو حصولها و حصول کل ما یتعلق وجوده بماده جسمانیه من صور الأفلاک و العناصر و نفوسها و قواها مع صفاء الذهن و إمعان النظر و ترک الجحود و العصبیه

ص: 315

یعلم علما یقینیا أن القدره الحقه أزلیه ثابته و المقدورات حادثه متجدده الحصول- و لا منافاه بین أن یکون الإیجاد قدیما و الوجود الذی أثره حادثا فی إیجاد ما لا یکون نحو وجوده إلا علی نحو التجدد و الانقضاء و التبدل و التصرم و هو جمیع ما فی عالم الطبیعه کما بیناه و أما الصور المفارقه التی هی صور أسمائه تعالی و عالم قضائه الأزلی فلیست هی من الأفعال الخارجیه بل من الصفات الإلهیه و الحجب النوریه و السرادقات الجلالیه و لا یطلق علیها اسم العالم و سوی الله و سیجی ء لهذا المطلب بسط و توضیح.

ص: 316

معنی کونه مریدا أنه سبحانه و تعالی یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکل من ذاته(1) و أنه کیف یکون و ذلک النظام یکون لا محاله کائنا و مستفیضا و هو غیر مناف(2) لذات المبدإ الأول جل اسمه لأن ذاته کل الخیرات الوجودیه کما مر مرارا أن البسیط الحق کل الأشیاء الوجودیه فالنظام الأکمل الکونی الإمکانی

ص: 317

تابع للنظام الأشرف الواجبی الحقی و هو عین العلم و الإراده فعلم المبدإ بفیضان الأشیاء عنه و أنه غیر مناف لذاته هو إرادته لذلک و رضاه فهذه هی الإراده(1) الخالیه عن النقص و الإمکان و هی تنافی(2) تفسیر القدره بصحه الفعل و الترک(3) لا کما توهمه بعض من لا إمعان له فی الحکمه و العرفان. ثم إنک إذا حققت حکمت بأن الفرق بین المرید و غیر المرید سواء کان فی حقنا أو فی حق الباری هو ما أشرنا إلیه فإن إرادتک ما دامت متساویه النسبه- إلی وجود المراد و عدمه لم تکن صالحه لرجحان أحد ذینک الطرفین علی الآخر- و إذا صارت إلی حد الوجوب لزم منه الوقوع فإذن الإراده الجازمه حقا أنما یتحقق عند الله و هناک قد صارت موجبه للفعل وجوبا ذاتیا أزلیا و أما فی غیره فلا یخلو عن شوب الإمکان و القصور و الفتور و لا ضروره فیه إلا ضروره بالغیر و ما دام الذات أو الوصف لا الضروره الأزلیه فإذن ما یقال من أن الفرق بین الموجب و المختار أن المختار ما یمکنه أن یفعل و أن لا یفعل و الموجب ما لا یمکنه أن لا یفعل کلام باطل- لأنک قد علمت أن الإراده متی کانت متساویه لم تکن جازمه و هناک یمتنع حدوث

ص: 318

المراد إلا عند من نفی العلیه و المعلولیه بین الأشیاء کالأشاعره و متی ترجح أحد طرفیها علی الآخر صارت موجبه للفعل و لا یبقی حینئذ بینها و بین سائر الموجبات فرق من هذه الجهه بل الفرق ما ذکرناه أن المرید هو الذی یکون عالما بصدور الفعل غیر المنافی عنه و غیر المرید هو الذی لا یکون عالما بما یصدر عنه کالقوی الطبیعیه و إن کان الشعور حاصلا لکن الفعل لا یکون ملائما بل منافرا مثل الملجإ علی الفعل فإن الفعل لا یکون مرادا له(1).

و مما یدل علی ما ذکرناه من أنه لیس من شرط کون الذات مریدا و قادرا إمکان أن لا یفعل أن الله إذا علم أنه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی فذلک الفعل لو لم یقع لکان علمه جهلا و ذلک محال و المؤدی إلی المحال محال فعدم وقوع ذلک الفعل محال فوقوعه واجب(2) لاستحاله خروجه من طرفی النقیض مع أن الله مرید له و قادر علیه فظهر و تبین أن إمکان اللاکون و صحه الترک لیس شرطا- لکون الفعل مقدورا علیه أو مرادا و ظهر أوضح الظهور أن مدار القادریه علی کون المشیه سببا لصدور الفعل أو الترک و أن القادر هو الذی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و إن وجبت المشیه وجوبا ذاتیا أو غیریا و امتنعت اللامشیه امتناعا

ص: 319

ذاتیا أو غیریا و من توهم أنه لا بد فی کون الفاعل قادرا أن یقع منه اللامشیه وقتا ما- أو صح وقوعها(1) أخطأ و خلط و لم یعلم بأن الفاعل إنما یکون فاعلا بالفعل حال صدور الفعل عنه و فی تلک الحاله یستحیل أن یصدق علیه أنه شاء أن لا یفعل فلم یفعل فعلم أن صحه وصفه بالفاعلیه(2) لیست لأجل صدق هذه الحملیه بل لصدق تلک الشرطیه و الواجب سبحانه یصدق علیه أنه لو شاء أن لا یفعل فإنه لا یفعل- و إن کان ذلک المفروض محالا و تلک الحملیه کاذبه کما فی قولک لو لم یکن الصانع موجودا لم یکن العالم موجودا لما بینا أن مشیه الله عین ذاته فإذن کما لیس یضر صدق تلک الشرطیه عدم وقوع المقدم فکذا لیس یضره عدم إمکان وقوعه فلیس لأحد أن یقول إنا لا نعتبر فی کون الفاعل قادرا مشیه أن لا یفعل بل نعتبر فیه کونه بحیث یمکن فی حقه مشیه أن لا یفعل(3) و الفاعل حال کونه فاعلا و إن کذب علیه أنه شاء أن لا یفعل لکنه لا یکذب أنه من شأنه أن لا یفعل دائما و إنما اعتبرنا هذا القید حتی یتمیز عن العلل الموجبه لأنا نقول قد سبق أن الجهات التی بها

ص: 320

یصیر الفاعل فاعلا بالفاعلیه التامه یستحیل أن یحصل و لا یترتب علیه الفعل فإذن الفاعل عند ما یستجمع الجهات التی باعتبارها یکون مؤثرا فی الفعل لا یصدق علیه أنه من شأنه أن لا یفعل بل یکذب علیه ذلک و أما سبیل التمییز بین المختار و الموجب فلیس کما توهموه بل کما مر من مدخلیه العلم و المشیه فی الفاعلیه و التأثیر و عدم مدخلیتهما فهذا نصاب التحصیل و التدقیق و ستعلم أن ما سوی الله من المختارین مضطر فی اختیاره مجبور فی إرادته

ص: 321

الإراده لأن شأن الإراده التعلق بأی واحد من الطرفین و إن ترجح إراده(1) علی إراده من دون مرجح زائد علیها و قد علمت أن الاعتقاد بهذا المذهب القبیح المستنکر یخرج الإنسان عن الجزم بشی ء من الأحکام الیقینیه و یجوز عنده تخلف النتیجه عن القیاس البرهانی ضروری المقدمات الاقترانی علی هیئه الشکل الأول- و قد مر فیما سبق أن إمکان الماهیات الجوازیه هو العله المقتضیه لافتقارها إلی العله لأن انتفاءه هو العله التامه لانتفائه لأن الوجوب و الامتناع موجبان للاستغناء عن العله- فإذن لا ضروره شی ء من الطرفین فی الماهیه یوجب الاحتیاج إلی المؤثر لا غیر ذلک- کالحدوث أو سبق العدم أو نحوه. فقد ظهر أن صنع العله فی المعلول هو الإیجاب لا غیر و أن الشی ء من لم یجب لم یوجد فما دام الشی ء علی حاله إمکانه یستحیل فرض وقوعه أو لا وقوعه(2) و إنما یتعین له أحد الطرفین بالوجوب من تلقاء العله المقتضیه و أما الأولویه الغیر البالغه حد الوجوب سواء کانت ذاتیه أو حاصله من السبب کما زعمه هؤلاء فغیر مجدیه فی قطع النسبه الإمکانیه(3) و لا محصله للوقوع بالفعل بل یجب أن یجب المعلول بعلته

ص: 322

المقتضیه التامه فلا ینقطع سؤال اللم للسائل عن سبب الحصول و سبب رجحان الحصول علی اللاحصول إلا بالانتهاء إلی السبب التام الموجب و العله التامه المقتضیه- و أما إذا لم ینته إلیه فالسؤال مستمر البقاء و الاستمرار فی الجانبین مشترک الورود بین الطرفین فیؤدی إلی لزوم التسلسل فی سبب الأولویه و أولویه الأولویه و هکذا إلی غیر النهایه فذلک محال لترتبها و اجتماعها.

علی أنه إذا لوحظت تلک الأولویات بأسرها ملاحظه جمعیه إجمالیه فهی کالأولویه الأولی فی أن مع وقوعها یجوز وقوع مقابلها إذ لو امتنع ذلک لکان هذا الطرف بالغا حد الوجوب و قد فرض أنها لم یبلغ هذا خلف و السر فیما ذکرنا من جهه- أن الفرق متحقق بین الوجوبات و بین الأولویات لإمکان الانتهاء فی تلک إلی الوجوب الأول الذاتی الذی هو منبع الوجوبات و الوجودات و عدم إمکان الانتهاء فی هذه- إلی الأولویه(1) الأولی الذاتیه التی یتبعها جمیع الأولویات لأن ما فرض أولا هاهنا لا یصلح لأصل الوقوع فکیف لکونه ینبوعا و مبدأ لغیرها من الأولویات- فبزغ نور الحق(2) و أزاح ظلمه الباطل و تبین أن النسبه الإمکانیه مطلقا

ص: 323

مناط الحاجه و الافتقار للشی ء إلی السبب التام الموجب و لا یغنیه من جوع إمکانه- إلا الفاعل الحق دون غیره مما یحصل به الأولویه غیر البالغه نصاب الوجوب

ص: 324

الفعل حتی لو فرض تعلقها بغیر ذلک الفعل کان ذلک فرضا لانقلاب الحقیقه کفرض الإنسان غیر الإنسان و ذلک محال فظهر بطلان هذا المذهب.

و اعلم أن ما ذکرنا من أن الإراده کالعلم و نظائره التی کلها ترجع إلی الوجود- تتعین و تتشخص حسب تعین المراد و تشخصه لا ینافی قولنا(1) بصحه کون إرادته تعالی التی هی عین ذاته الحقه الأحدیه متعلقه بجمیع الممکنات الواقعه فی الوجود کما أن علمه البسیط علم بجمیع الأشیاء الکلیه و الجزئیه التی وقعت أو ستقع- و ذلک للفرق بین الإراده التفصیلیه العددیه التی یقع تعلقها بجزئی من أعداد طبیعه واحده أو بکل واحد من طرفی المقدور کما فی القادرین من الحیوانات و بین الإراده البسیطه الحقه الإلهیه التی یکل عن إدراکها عقول أکثر الحکماء فضلا عن غیرهم و الکلام هاهنا مع هؤلاء الزاعمین أن إراده الله أمر واحد بالعدد یصلح أن یتعلق بشی ء و مقابله علی أن ما ادعیناه من کون کل إراده متحده الهویه بالمراد من حیث هو مراد باق علی عمومه فی باب الأول تعالی و غیره من أولی الإراده الإمکانیه و کذا کل علم متحد الهویه مع المعلوم بما هو معلوم و کذا کل وجود هو عین ما یوجد به- من الماهیات من حیث هی موجوده بل الإراده هی المراده بالذات کما أن العلم هو المعلوم بالذات و الوجود هو الموجود بالحقیقه لا غیر إلا بالعرض و تحت هذا سر عظیم لأهله(2)

ص: 325

ص: 326

قالته الأشاعره من کون نفس الإراده مخصصه للفعل لا علی سبیل البت و الوجوب فقد علمت فساده من أن طبیعه الإمکان یقتضی الافتقار إلی المرجح الإیجابی(1) و أما القول بالمخصص الإیجابی المباین لذات الفاعل سواء کان مصلحه تعود إلی العالم أو شیئا آخر کذات الوقت عند الکعبی فهو أیضا بین الفساد- أما(2) المصلحه العائده إلی غیر الفاعل الذی یفعل الفعل بقدرته الإمکانیه المتساویه النسبه إلی طرفی المقدور فلا تصلح أن تکون مخصصه لأحد الجانبین و داعیه للفاعل علیه و ذلک لأنا نقول سائلا عنک هل کان تحصیل هذه المصلحه للعالم أو إیصال هذه المنفعه للمستأهل لها أولی لذات القادر القاصد لهذا الفعل من عدم ذلک التحصیل أو الإیصال أو لم یکن فإن لم یکن شی ء من الطرفین أولی له من الآخر و لا أرجح عنده- فکیف یرید أحدهما و یترک الآخر مع تساوی نسبتهما إلیه و إن کان تحصیل هذه المصلحه أولی له من لا تحصیلها فالقادر القاصد لذلک الفعل إنما یستفید بفعله أولویه- و یستکمل ذاته بتلک الفائده العائده و الله سبحانه أجل و أعلی من أن یکتسب کمالا من غیره و أن یکون له داع و غرض غیر ذاته بذاته التی هی آخر الغایات و أفضل النهایات.

و أما القول بعدم المخصص أو نفی التعلیل فی فعله تعالی متمسکا بقوله لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ ففی ذلک مغالطه(3) یدق حلها علی أکثر الباحثین بل الفاضلین.

و اعلم أن هناک فرقا بین طلب اللمیه لفعله بمعنی السؤال عن سبب به یصیر

ص: 327

الفاعل فاعلا و بین طلبها بمعنی سبب فعله(1) و ما به یصیر هذا الفعل متعینا فی الصدور- و موجودا علی الخصوص دون غیره فی هذه المرتبه فالسؤال علی الوجه الأول باطل فی حقه جل اسمه إذ الذاتی للشی ء لا یکون معللا بشی ء و لا شک لأحد من الحکماء الموحدین و العرفاء الشامخین أن فاعلیه الواجب سبحانه بنفس ذاته لا بأمر زائد علی ذاته و کذا الداعی له فی إیجاد العالم هو علمه بوجه النظام الأتم الذی هو عین ذاته- فذاته کما أنه فاعل فهو عله غائیه و غایه لوجود العالم فقد تبین و تحقق أن اللمیه ثابته لأفاعیل الله سبحانه بمعنی المجعولات أو بمعنی صدوراتها و إن لم یثبت فی جاعلیته تعالی بمعنی کون جاعلیته بسبب و عله غائیه غیر ذاته و مع ذلک أی مع کونه جل اسمه تام الفاعلیه فی ذاته من غیر إراده زائده أو داع منتظر و مرجح مترقب- لا یلزم قدم العالم و تسرمد ما سواه من عالم الطبیعه و الأجرام فلکیه کانت أو عنصریه صوره کانت أو ماده نفسا کانت أو جسما کما سبق ذکره فی السفر الأول و سنعید القول فیه إن شاء الله لأنه مسلک دقیق و منهج أنیق لا یسبقنا أحد من حکماء الإسلام(2) و المتکلمین و لا حصل أیضا للصوفیه الإسلامیه بطریق الکشف و الذوق(3) بل بمجرد

ص: 328

متابعه الشرائع و التسلیم لأحکام الصادقین سلام الله علیهم أجمعین الحمد لله الذی فضلنا علی کثیر من خلقه تفضیلا

ص: 329

بخلاف الثانی فإذن إمکان وجود العالم فی نفسه لا ینافی وجوب(1) صدوره عن الحق. فیرد علیه أن التحقیق کما ذهب إلیه کثیر من الأفاضل البارعین أن وجود المعلول فی نفسه هو بعینه وجوده لفاعله و هو بعینه صدوره عنه بلا اختلاف حیثیه أصلا فإذا کانت الضروره ثابته له بأحد الاعتبارین کانت ثابته له بالاعتبار الآخر إذ لا فرق بینهما إلا بحسب العنوان دون المصداق و أما ما ذکره من الفرق بأن أحدهما معقول بالقیاس إلی الغیر دون الآخر فغیر مسلم فیما هو المجعول- و الصادر بالذات أعنی الوجود لأن هویته هویه تعلقیه لا کالماهیه کما مر تحقیقه و أما الإشکال بأن الذی یکون ذاته معقوله بالقیاس إلی الغیر فهو من جنس المضاف- فیلزم أن یکون کل معلول واقعا تحت المضاف فقد مر دفعه ثم العجب من هذا الماجد العظیم دام ظله أنه بعد ما اختاره من تصویب تفسیر القدره الإلهیه بصحه الصدور أراد أن یذب عنه و یتفصی عن لزوم جهه إمکانیه فی الذات الأحدیه الوجوبیه- فقال إن قلت إذا کان صدور النظام الأکمل واجبا بالنظر إلی ذاته بحسب علمه و إراداته و علمه و إرادته کسائر صفاته الکمالیه راجعه إلی حیثیه ذاته الحقه الوجوبیه المقدسه عن الکثره قبل الذات و مع الذات و بعد الذات فلا یمکن أن یتکثر بحیثیه

ص: 330

و حیثیه و اعتبار و اعتبار من الجهات فمرتبه ذاته بعینه مرتبه علمه(1) و إرادته فی الوجوب الذاتی فکیف یصح الصدور و اللاصدور المعتبره فی حد حقیقه القدره بالنظر إلی نفس ذات القادر قلت و لیکن من المعلوم عندک أن صحه الصدور و اللاصدور- المعتبره فی حد حقیقه القدره بالقیاس إلی ذات القادر أعم من أن یکون بحسب الجهه الإمکانیه فی ذات القادر کما فی قدره الإنسان مثلا علی مقدوراته و ذلک من نقص جوهر الذات و کونه فی حد ذاته بالقوه بالقیاس إلی کمالاته أو یکون بحسب طباع الإمکان الذاتی فی المقدور کما فی قدره القدیر الحق الأول علی جمیع المقدورات- و ذلک لتقدسه عن جهات النقص و سمات الإمکان من جمیع الجهات فالمقدور الجائز الذات بإمکانه الذاتی صحیح الصدور و اللاصدور عن جاعله القدیر بالذات و إن کان واجب الصدور عنه بحسب علمه و إرادته فی مرتبه ذاته و هذا أتم أنحاء القدره و مراتبها انتهی ما أفاده تلخیصا.

أقول قد علمت ما فیه فإن الإمکان الذاتی للمعلول فی نفسه لا یوجب کون العله قادرا فإن معلول العله غیر المختاره کالنار للسخونه ممکن فی ذاته و لا یستلزم إمکانه فی نفسه کون فاعله مختارا و إلا لکان جمیع العلل و الأسباب للأشیاء- مختارات فی أفاعیلها ثم أقول غایه ما یمکن أن یقول من فسر قدرته سبحانه بصحه الصدور و اللاصدور فی دفع ذلک الإعضال و هو لزوم اختلاف الحیثیه فی ذاته جل ذکره من جهه صفتی القدره و الإراده أن نسبه القدره إلی الإراده نسبه الضعف إلی الشده و نسبه النقص إلی الکمال و قد یندرج و ینطوی الأول فی الثانی بحیث لا یوجب اعتبار أحدهما مع الآخر اختلاف الحیثیتین المکثرتین للشی ء کما أن الوجود الشدید إذا قیس إلی الوجود الضعیف یحکم العقل بضرب من التحلیل و لو بحسب تعمل الوهم أو بحسب کثره الآثار المرتبه علی الأول دون الثانی أن الأول کأنه أضعاف الثانی أو کأنه هو و ما زاد علیه و هذا ضرب من التحلیل لا ینافی بساطته هذا غایه ما یمکن أن یقال من قبله و مع ذلک لا یصفو عن شوب کدوره عند من یعرف جلال

ص: 331

أحدیه الحق الذی کله فعلیه بلا قوه و وجوب بلا إمکان و کمال بلا نقص.

قال العلامه الطوسی ره فی شرح رساله العلم مسأله إن تکثر العلم و القدره أنما حصل فی الموجودات الممکنه فقاست العقول مبدأها الأول علیها و وصفه بالعلم و القدره و التنزیه أن یقال سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ثم قال بیانا لمذهب الحکماء فی إراده الله سبحانه أنها العلم بنظام الکل علی الوجه الأتم و إذا کان القدره و العلم شیئا واحدا مقتضیا لوجود الممکنات علی النظام الأکمل کانت القدره و العلم و الإراده شیئا واحدا فی ذاته مختلفا بالاعتبارات العقلیه المذکوره- ثم قال فی موضع آخر منه فی بیان الجبر و الاختیار أنه لا شک عند الأسباب یجب الفعل و عند فقدانها یمتنع فالذی ینظر إلی الأسباب الأول و یعلم أنه لیست بقدره الفاعل و لا بإرادته یحکم بالجبر و هو غیر صحیح مطلقا لأن السبب القریب للفعل هو قدرته و إرادته و الذی ینظر إلی السبب القریب یحکم بالاختیار و هو أیضا لیس بصحیح مطلقا لأن الفعل لم یحصل بأسباب کلها مقدوره و مراده و الحق ما قاله بعضهم لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین(1) و أما فی حق الله فإن أثبت له إراده و قدره متباینتان

ص: 332

لزم ما یلزم هاهنا(1) من غیر إمکان تفص لکن صدور أفعاله لیس موقوفا علی کثره- إنما هو سبب وجود الکثره فلا یتصور هناک اختیار و لا إیجاب انتهی کلامه یعنی بالإیجاب الموجبیه بفتح الجیم یعنی به الجبر فعلم مما ذکره أن قدرته کعلمه و إرادته فی أن بحسبها یجب صدور النظام الأتم لا أن بها یمکن و یصح صدوره لأن الإمکانات من لوازم الماهیات الممکنه و لا صنع للقدره الواجبیه فیها.

فإذن قد تلخص و تمحض بما ذکره أنه إذا کان مبدأ التأثیر فی شی ء علم الفاعل و إرادته سواء کان العلم و الإراده أمرا واحدا أو أمورا متعدده و سواء کانا عین ذات الفاعل کما فی الباری أو غیرها کما فی غیره کان الفاعل مختارا و کان صدور الفعل عنه بإرادته و علمه و رضاه و لا یقال لمثل هذا الفاعل فی العرف العلمی و لا الخاصی- أنه فاعل غیر مختار و إن فعله صدر عنه بالجبر مع أنه وجب صدور الفعل عنه بالإراده و العلم و إذ قد ثبت و تقرر أن قیوم الکل و إله العالم إنما یفعل النظام الأتم و الخیر الأفضل عن علم هو نفس ذاته العلیم الحکیم الذی هو أشرف أنحاء العلوم بکل معقول أو محسوس فإذن هو فاعل بالعلم و الإراده علی أکمل الوجوه و أتمها علی سبیل البت و الوجوب فالوجوب بالإراده لا ینافی الإراده بل یؤکدها لأن أتم الأسباب ما یجب به المسبب فأتم الإرادات ما یجب به المراد فذاته بذاته فیاض الخیر و فعال النظام الأتم علی الإطلاق و لما کانت ذاته البسیطه علما بکیفیه النظام الأتم- لما علمت فی مباحث العلم الإلهی أن ذاته بذاته کل الأشیاء الموجوده علی الوجه الأشرف الأقدس لأنها موجوده بوجود إلهی واجبی و متصوره بصوره ربانیه رحمانیه فیتبع ذاته العقلیه الواجبیه فیضان الموجودات عنه علی النظام التام المعقول عنده من معقولیه ذاته لا علی أن یتبعه کاتباع الضوء للمضی و الإسخان للمسخن تعالی عن ذلک علوا کبیرا بل حسب ما حققه صاحب الشفا من أنه عالم(2) بکیفیه نظام الخیر فی الوجود

ص: 333

و إنه واجب الفیضان(1) عنه و عالم بأن هذه العالمیه(2) یوجب أن یفیض عنها الوجود علی الترتیب(3) الذی یعقله خیرا و نظاما و فیضان الخیر و النظام عنه غیر مناف لذاته الفیاضه بل إنه مناسب له(4) و تابع لخیریه ذاته الفیاضه و لازم جوده التام الذی هو نفس ذاته فإذن مجعولاته مراده له و نظامه الصادر عنه مرضی لذاته- لا علی سبیل أن یعلمها ثم یرضی بها بل علی سبیل أن نفس علمه بها نفس رضاه بها و اختیاره إیاها.

فإذن قد انصرح و اتضح أن کونه عالما و مریدا أمر واحد من غیر تغایر لا فی الذات و لا فی الاعتبار فإذن إرادته بعینها هی علمه بالنظام الأتم و هو بعینه هو الداعی و الغایه فی هذا الاختیار لا أمر آخر من العالم الإمکانی و قد مر فی مباحث العله الغائیه أن العالی لا یفعل شیئا لأجل السافل و لا غرض للقوی العالیه فی ما دونها- حتی یفعل لأجل صلاح ما دونها شیئا فالنفس مثلا لا تدبر البدن لأجل البدن- بل لغرض آخر فوق البدن و النفس جمیعا و هو تحصیل الکمال و الوصول و التقرب إلی المبدإ الفعال و کذا القوه الغاذیه لا تورد الغذاء و تهضمها و تلصقها و تشبهها بالمغتذی لأجل صلاح حال الغذاء أو نفع المغتذی بل لأجل المحافظه علی کمالها و الاقتداء بما فوقها(5) و کذا النار لا تحرق الحطب لأجل تحصیل الرماد أو الفحم أو

ص: 334

ما یجری مجراه بل لإدامه ذاتها و محافظه صورتها فإذا کان فاعل ذاتی و کل قوه فعاله عالیه أو سافله یمتنع إن یکون لها غرض أو باعث أو داع فیما دونها فکیف الأمر فی القوه القاهره الإلهیه التی هی فوق الکل و وراء الجمیع و لیس فیه تعالی شوب نقص و قصور و غیره من القوی الفعاله لا یخلو عن شوائب النقصانات إلا أن کلا منها ینجبر نقصه بما فوقه إما بحسب الفطره الأولی کالعقول القادسه أو بحسب الفطره الثانیه کالنفوس الفلکیه و ما بعدها

ص: 335

من القوی و الآلات وجودا و فعلیه و لموادها استکمالا و تماما و لآثارها تعینا و تحصلا- و أیضا قد یکون أمور مختلفه المعانی و المفهومات موجودات بوجودات متباینه حاصله فی مواد متفرقه بل متضاده فی عالم من العوالم و نشأه من النشآت ثم تلک الأمور بأعیان معانیها و مفهوماتها قد تحصل فی عالم آخر و نشأه أخری موجوده بوجود واحد بسیط علی وجه لطیف شریف فاضل من غیر تضاد بینها و لا تزاحم و لا مباینه فی تحصلها کما أشرنا إلیه فی إثبات الوجود الذهنی و فی مواضع أخری من هذا الکتاب إذا تقرر هذا فنقول إنه لما کان الباری جل ثناؤه موجودا ثابتا حقا- و له صفات کمالیه مباینه لصفات جمیع ما سواه کما أن وجوده مباین لوجود جمیع الموجودات لأن وجوده واجب بذاته لذاته و وجود غیره واجب به لا بذاته- و ذاته مستغنیه عن جمیع ما سواه و جمیع ما سواه فاقره إلیه مستفیده منه بل متقومه به متعلقه الذات بذاته فإذن لا یماثله و لا یشابهه شی ء من الأشیاء لا فی ذاته و لا فی صفاته أی لا فی وجوده و لا فی کمالات وجوده من العلم و القدره و الإراده و غیرها من الصفات الکمالیه و مع ذلک فإن الوجود مشترک معنوی بینها و بینه و کذا العلم و القدره و غیرها من عوارض الموجود بما هو موجود فکما أن أصل الوجود حقیقه واحده کما تحقق فی أوائل هذا الکتاب و هی فی الواجب واجب بالذات و فی الممکن ممکن و فی الجوهر جوهر و فی العرض عرض فکذلک قیاس سائر الصفات الکمالیه للموجود المطلق فإن العلم حقیقه واحده و هی فی الواجب واجب و فی الممکن ممکن علی وزان حقیقه الوجود لأن مرجع العلم و الإراده و غیرهما إلی الوجود کما أشرنا إلیه إلا أن عقول الجماهیر من الأذکیاء- فضلا عن غیرهم عاجزه قاصره عن فهم سرایه العلم و القدره و الإراده فی جمیع

ص: 336

الموجودات حتی الأحجار و الجمادات کسرایه الوجود فیها و لکنا بفضل الله و النور الذی أنزل إلینا من رحمته نهتدی إلی مشاهده العلم و الإراده و القدره فی جمیع ما نشاهد فیه الوجود علی حسبه و وزانه و قدره.

و إذا تمهدت هذه الأصول و المقدمات فنقول الإراده و الکراهه فی الحیوان و فینا بما نحن حیوان کیفیه نفسانیه کسائر الکیفیات النفسانیه و هی من الأمور الوجدانیه کسائر الوجدانیات مثل اللذه و الألم بحیث یسهل معرفه جزئیاتها لکون العلم بها نفس حقیقتها الحاضره عند کل مرید و مکره و لکن یعسر العلم بماهیتها الکلیه(1) و ذلک کالعلم فإن العلم بإنیه العلم حاصل لکل ذی نفس لحضوره بهویته الوجدانیه عند النفس و یعسر العلم بماهیته الکلیه لأنه کالوجود لا ماهیه له(2) بل هو عین الوجود هویه و غیره عنوانا و مفهوما و الوجود کما مر لا ماهیه له و لذلک صعب علی الناس تحدید هذه الصفات الوجدانیه و ترسیمها و لاقتران إدراک(3) جزئیات کل منها بإدراک جزئیات أمورا أخر من الکیفیات النفسانیه بحیث یشتبه أحد الإدراکین بالآخر فیعسر علی

ص: 337

النفس تجرید إدراک معنی بعض من هذه الأمور الوجدانیه کالإراده فیما نحن فیه عن غیرها لیمکن أن یؤخذ عنها ما لها فی حد ذاتها و نفس مفهومها من ذاتیاتها فی الحد إن کان لها حدا و لوازمها المساویه لها إن لم یکن لها حد و لأجل ذلک وقع الخلاف بین المتکلمین فی معنی الإراده و الکراهه.

ص: 338

و فیه أنه قد یوجد الفعل بدون الشوق المتأکد کما فی الأفعال العادیه من تحریک الأعضاء و فرقعه الأصابع(1) و کثیر من الأفعال العبثیه و الجزافیه و کما فی تناول الأدویه البشعه و غیرها و قد یتحقق الشوق المتأکد و لا یوجد الفعل لعدم الإراده کما فی المحرمات و المشتهیات للرجل المتقی الکثیر الشهوه و لأجل ذلک قیل إنها مغایره للشوق فإن الإراده هی الإجماع و تصمیم العزم و هو میل اختیاری و الشوق میل طبیعی و لهذا یعاقب المکلف بإراده المعاصی لا باشتهائها و یرد علی قوله و هو میل اختیاری إنه لو کان القصد و الإراده من الأفعال الاختیاریه لاحتاج إلی قصد و إراده أخری و لزم التسلسل و أجیب بأنه أنما یلزم التسلسل لو أرید أن الإراده فعل اختیاری دائما و لیس کذلک بل قد توجد بالاختیار و قد توجد بالاضطرار- و سیأتی تحقیق هذا المقام

ص: 339

موجبه للفعل مغایره للشوق الذی هو توقان النفس إلی حصول المطلوب أما أولا فلأن الشوق إلی الفعل لا یوجد الفعل البته و إن بلغ الشوق إلی کماله کما فی الزاهد- المجتنب عن الشهوات المحرمه إذا غلبه الشوق إلی نیل لذه محرمه و ربما یوجد الفعل مع شوق ضعیف و أما ثانیا فلأن الشوق قد یتعلق بالضدین کما یشتاق النفس إلی الحرکه إلی جهتین مختلفتین إحداهما للقاء محبوبه و الثانیه للغلبه علی عدوه- و لا یتعلق الإراده بضدین حتی قیل إن إراده أحد الضدین عین کراهه الضد الآخر و أما ثالثا فلأنا نحکم بثبوت الإراده بدیهه فی مواضع مع الشک فی ثبوت الشوق کما إذا شاهدنا من یتناول الدواء المر البشع فإنا نعلم ضروره أنه مرید له و لا نعلم ضروره أن له شوقا إلیه(1) و إن أثبتنا له شوقا فإنما یکون بالتأمل و الفکر فهما متغایران انتهی ما ذکره.

أقول لعلک لو أخذت الفطانه بیدک و أحطت علما بما سبق من الکلام علمت ما فی کلام هؤلاء الأذکیاء الأعلام من وجوه الخلل و الخبط و مبناها فی الأکثر علی أنهم زعموا أن الإراده فی کل ذی إراده بمعنی واحد متواط کما فهموا الوجود أیضا هکذا و لیس الأمر کما زعموه بل الإراده فی الأشیاء تابعه لوجودها و کما أن حقیقه الوجود مختلفه بالوجوب و الإمکان و الغنی و الحاجه و البساطه و الترکیب- و الصفا و الکدوره و التجرد و التجرم و الخلوص عن شوائب الأعدام و الجهالات و الامتزاج بها و یکون بعضها خیرا محضا(2) لا یتصور فیه شریه أصلا و بعضها

ص: 340

ملزومه للشرور الکامنه فی خیریاتها و هی بحسب اعتبار عقلی و مرتبه من مراتب الواقع لا فی أصل الواقع و بعضها مستلزمه للشرور الثابته لها فی متن الواقع و حاق الأعیان کالإمکانات و الاستعدادات المنفکه فی الأعیان الخارجه عن الفعلیات و التحصلات- علی تفاوتها بحسب تلک الشرور التی هی الأعدام للملکات و القوی للفعلیات إلی أن یهوی الشی ء فی النزول إلی حاشیه الوجود و السقوط إلی هاویه الکثره و الشریه- حیث یکون الفعلیه فعلیه القوه و الوحده وحده الکثره و التحصل تحصل اللاتحصل و التعین تعین الإبهام علی أن مفهوم الوجود العام معنی واحد فی الجمیع- فکذا حکم الإراده و المحبه فإنها رفیق الوجود و الوجود فی کل شی ء محبوب لذیذ و الزیاده علیه أیضا لذیذه و مطلوبه فالکامل من جمیع الوجوه محبوب لذاته- و مرید لذاته بالذات و لما یتبع ذاته من الخیرات اللازمه بالعرض و هی محبوبه له لا بالذات و لکن بالتبعیه و العرض و أما الناقص بوجه فهو أیضا محبوب لذاته لاشتمالها علی ضرب من الوجود و مرید لما یکمل ذاته بالذات و أما لما یتبع ذاته فحاله کما مر من أنه مرید له بالعرض فثبت أن هذا المسمی بالإراده أو المحبه أو العشق- أو المیل أو غیر ذلک سار کالوجود فی جمیع الأشیاء لکن ربما لا یسمی فی بعضها بهذا الاسم لجریان العاده و الاصطلاح علی غیره أو لخفاء معناه هناک عند الجمهور أو عدم ظهور الآثار المطلوبه منه علیهم هناک کما أن الصوره الجرمیه عندنا إحدی مراتب العلم و الإدراک(1) و لکن لا تسمی بالعلم إلا صوره مجرده عن ممازجه الأعدام- و الظلمات المقتضیه للجهالات الغفلات إذا تقرر هذا فنقول الإراده و المحبه

ص: 341

معنی واحد کالعلم و هی فی الواجب تعالی عین ذاته و هی بعینها عین الداعی و فی غیره ربما تکون صفه زائده علیه و تکون غیر القدره و غیر الداعی کما فی الإنسان- فإنها کثیرا ما تنفک عن قدرته التی هی بمعنی صحه الفعل کالمشی و الکتابه و غیرهما و ترکه و هی أیضا غیر الداعی الذی یدعوه إلی فعله کالنفع المتوقع من فعل الکتابه مثلا أو علی ترکه کالضر المترتب علی فعلها فهذه الثلاثه أعنی القدره و الإراده و الداعی متعدده فی الإنسان بالقیاس إلی بعض أفعاله متحده فی حق الباری سبحانه- و کلها فیه عین الذات الأحدیه و فی الإنسان صفات زائده علیه و إنما خصصنا تعدد هذه الثلاثه فیه بالقیاس إلی بعض أفعاله لأنها قد تکون بالقیاس إلی ضرب من أفعاله الباطنیه شیئا واحدا کالتدابیر الطبیعیه و التحریکات الذاتیه مثل التغذیه و التنمیه و التولید(1) و غیر ذلک کما لا یخفی عند البصیر المتأمل فی حکمه الله فی هذا العالم الصغیر و کیفیه الترتیب البدیع و الصنع المنیع و النظام الشریف الذی روعی فیه و أودع فی قواه.

ص: 342

و بعضها أسفل کالخیال و الحس المشترک و قوتی الشهوه الغضب و ما یتلوهما من القوی- المحرکه المباشره للتحریک الممیله للأعضاء و کذا هذا الملک کنظیره فی أن بعضه أحکم و ألطف کالأرواح الدخانیه(1) علی طبقاتها فی الشفیف و النورانیه بمنزله الأفلاک المتفاوته فی الصفاء و اللطافه و هی مواضع الصور النوریه الکوکبیه کما أن هذه الأرواح محال القوی الحیوانیه و الطبیعیه و أن بعضه بخلاف ذلک کالأعضاء المفرده و المرکبه التی هی بمنزله العناصر و ما یترکب منها علی ما یطول شرحه و لیس هذا المقام مقام تفصیله و الغرض أن الإنسان إذا قصد إلی إحداث فعل أو حرکه منه- فلا بد له من علم و هو تصور ذلک الفعل و التصدیق بفائدته ثم لا بد له من إراده و عزم له ثم لا بد له من شوق إلیه ثم لا بد له من میل فی أعضائه إلی تحصیله فبالحقیقه هذه الأمور الأربعه- أعنی العلم و الإراده و الشوق و المیل معنی واحد یوجد فی عوالم أربعه یظهر فی کل موطن بصوره خاصه تناسب ذلک الموطن فالمحبه إذا وجدت فی عالم العقل کانت عین القضیه و الحکم کعالم القضاء الإلهی و إذا وجدت فی عالم النفس کانت عین الشوق و إذا وجدت

ص: 343

فی عالم الطبیعه کانت عین المیل فإذا تبین و تحقق عندک ما ذکرناه انکشف لدیک ما فی کلام هؤلاء المحجوبین عن درک الحقائق من الصحه و الصواب بوجه و الفساد و الخطاء بوجه أو وجوه فمن فسر الإراده باعتقاد النفع صح کلامه من حیث لا یشعر و بوجه دون وجه و من فسرها کالأشاعره بأنها صفه مخصصه لأحد المقدورین- و هی غیر العلم و القدره صح ما ذکره من جهه دون أخری و فی موضوع دون آخر- و من قال إنها شوق متأکد إلی حصول المراد صح إن لم یرد الکلیه و العموم و من ذهب إلی أنها میل یتبع اعتقاد النفع صح أیضا فی مرتبه دون أخری و انفکاک بعض هذه المعانی عن بعض فی حق الإنسان لا ینافی اتحادها فی حق الله و کون القدره فی حقنا عین القوه الإمکانیه و الاستعداد البعید لا ینافی کونها فی حق الله عین الفعلیه و الإیجاب فالقدره هاهنا إمکان و فی الباری وجوب بالذات لأنها عین العلم بالنظام الأتم و الحکمه المقتضیه و القضاء الحتمی فافهم و اغتنم و استقم یا حبیبی و اتبع الحق- و لا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل الله و الله ولی التوفیق

ص: 344

فلیس فی العالم الإمکانی شی ء مناف لذاته و لا لعلمه الذی هو عین ذاته و لا أمر غیر مرضی به فذاته بذاته کما أنه علم تام بکل خیر موجود فهو أیضا إراده و رضاء لکل خیر إلا أن أصناف الخیرات متفاوته و جمیعها مراده له تعالی مرضی بها له- فضرب منها خیرات محضه لا یشوبها شریه واقعیه إلا بحسب إمکاناتها الاعتباریه- المختفیه تحت سطوع النور الإلهی الوجوبی علی تفاوت مراتبها فی شده النوریه الوجودیه و ضعفها و ضرب منها خیرات یلزمها شریه واقعیه لکن الخیر فیها غالب مستول و الشر مغلوب مقهور و هذا القسم أیضا مراد لا محاله واجب الصدور عن الجواد المحض و المختار لکل ما هو خیر لأن فی ترکه شرا کثیرا و الحکیم لا یترک الخیر الکثیر لأجل الشر القلیل و أما الشر المحض و الشر المستولی و الشر المکافی ء للخیر فلا حصول لأحد من هذه الثلاثه فی هذا العالم فلم یرد الله شیئا منها و لم یأذن له فی قول کن للدخول فی حریم الکون و الوجود فالخیرات کلها مراده بالذات و الشرور القلیله اللازمه للخیرات الکثیره أیضا أنما یریدها بما هی لوازم تلک الخیرات لا بما هی شرور فالشرور الطفیفه النادره داخله فی قضاء الله بالعرض(1) و هی مرضی بها کذلک.

ص: 345

فقوله تعالی وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ و ما یجری مجراه من الآیات معناه أن الکفر و غیره من القبائح غیر مرضی بها له فی أنفسها(1) و بما هی شرور و لا ینافی ذلک کونها مرضیا بها بالتبعیه و الاستجرار أو نقول من سبیل آخر إن وزان الإراده بالقیاس إلی العلم وزان السمع و البصر بالقیاس إلیه و کوزان الکلام بالنسبه إلی القدره- فالعلم المتعلق بالخیرات إراده کما أن المتعلق منه بالمسموعات سمع و بالمبصرات بصر و کما أن القدره المتعلقه بالأصوات و الحروف علی وجه تکلم و هذا لا ینافی کون الإراده عین العلم فذاته تعالی علم بکل شی ء ممکن و إراده لکل خیر ممکن- کما أنه سمع لکل مسموع و بصر بالنسبه إلی کل مبصر و قدره علی کل شی ء- و بالقیاس إلی نوع من الأصوات و الحروف تکلم أو کتابه فهذا طریق آخر فی حل هذه الشبهه و الأول أولی(2).

ص: 346

مغایره لتینک الصفتین.

و الجواب إما بالنقض و إما بالحل أما الأول فلأنا نعید الکلام إلی تخصیص نفس الإراده بالوقوع من اللاوقوع و بالوقوع فی هذا الوقت دون غیره من الأوقات- و بالجمله هذه الإراده إن کانت قدیمه لزم تخلف المراد عنها و إن کانت حادثه یرد الکلام فی عله تخصصها بهذا الوقت دون آخر و یجری الکلام فی مخصص المخصص- و هکذا إلی لا نهایه و أما الثانی فلأنا نقول الإراده صفه واحده کالقدره و العلم- تتعلق بالأشیاء علی ترتیب سببی و مسببی و کلما یصحح صدور المقدورات الکثیره المختلفه بحسب الحقائق و بحسب الأعداد و الأوقات عن فاعل واحد أحدی الذات أحدی الصفه فهو یصحح صدور المرادات الکثیره المتخالفه ذاتا و عددا و وقتا عن إراده واحده بسیطه و قد بین کیفیه ذلک الصدور فی موضعه(1) و تصدی لذلک الموحدون المعتنون بالمحافظه علی اعتقاد التوحید و حراسه القلوب عن الوقوع فی الإلحاد و التشریک.

و أما ما قیل فی دفع الوجه الأول لعل شأن الإراده تخصیص کل حادث- بالوقت الذی حدث فیه و لیست لها صلاحیه تخصیصه بوقت آخر فیستغنی عن مرجح آخر فهو مردود بأن مثل هذا یجری فی القدره أیضا و أیضا إذا وجب له أن یرید فی هذا الوقت إیجاد الممکن و امتنع له التغیر فی الإراده کان موجبا لا مختارا و أیضا إذا کان لهذا الوقت خاصیه هی أن إراده الله لا تصلح إلا لتخصیص الحادث فیه فلیجز مثل ذلک فی القدره و لیجز أن یکون هذا الوقت مؤثرا فی تخصیص الحادث.

لا یقال إن الأوقات لما تساوت(2) فی الحقیقه لتشابهها فی أجزائها لم یترجح بعضها لصلاحیه التخصیص للإیجاد علی بعض إلا لتضمنه حکمه و مصلحه مختصه و الفعل

ص: 347

الذی یتبع الحکمه و المصلحه أنما یکون بالإراده لأنا نقول الکلام عائد فی کون بعض أجزاء الزمان متضمنا لحکمه الإیجاد دون غیره مع تساویها فی الحقیقه و أیضا حکمه الله لا تتبع تخصیص جزء الزمان لو فرض تخصیصه بل تخصیصه بأمر و کذا تخصیص سائر الأشیاء بخواصها و لوازمها یتبع حکمه الله و علمه و إرادته التی هی عین علمه و لا استبعاد فی کون العلم نفسه سببا لصدور الأشیاء و وجودها کالماشی علی جدار دقیق العرض إذا تصور السقوط یسقط بتصوره و عد من هذا القبیل تأثیر بعض النفوس بالهمه و الوهم و کذا إصابه العین التی علم تأثیرها بأخبار الوحی و السنه من قوله تعالی وَ إِنْ یَکادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ

و من قوله ص:

العین تدخل الرجل القبر و الجمل القدر

و إذا جاز أن یکون العلم الضعیف البشری مؤثرا فی وجود المعلوم فالأولی أن یجوز ذلک فی العلم الأزلی الذی لمنشی ء العالم من العدم الصرف.

قال بعض المتأخرین کما أن العلم العقلی البسیط فینا یصیر مبدأ لتفصیل الصور العلمیه الکلیه فی نفوسنا و لتفصیل الصور الجزئیه فی خیالنا فإن الملکه الحاصله فی أنفسنا من مزاوله العلوم و تکرر المسائل یصیر سببا لحضور تلک المسائل- و وجودها بالتفصیل فی نفوسنا و أذهاننا و إنما تبقی موجوده حاضره بالتفات النفس إلیها حتی لو ذهلت النفس عنها طرفه عین غابت و انعدمت کما حقق فی موضعه- فکذلک العلم البسیط الأزلی الذی للباری تعالی بالممکنات الذی هو عین ذاته المقدسه سبب لوجود الممکنات مفصله فی الخارج حاضره عنده غیر غائبه فإن وجودها عنه فی الخارج عین حضورها عنده فیه فذوات الممکنات بالحقیقه صور علمیه للباری تعالی متحققه بالروابط العلمیه التی لها معه بحیث لو انقطعت هذه الروابط و لو طرفه عین لم یبق للمکنات عین و لا أثر و قد علمت من طریقتنا من کون الموجود هو الوجود و کون الوجود عین العلم فالروابط الوجودیه للأشیاء إلیه تعالی هی بعینها الروابط العلمیه إلیه و العلم فیه سبحانه عین الإراده- فتلک الأشیاء کما أنها وجودات و موجودات صادره منه کذلک علوم و معلومات له

ص: 348

تعالی و کذلک إرادات و مرادات حاصله من الوجود الواجبی و العلم الأزلی و الإراده السرمدیه علی ترتیب و نظام به یصح صدور الکثیر کما فی حصول مراتب الأعداد و الکثرات من الوحده علی ترتیب و نظام لو لم یکن لم یمکن حصول الکثره منها فإن الوحده أبعد الأشیاء عن الکثره و مع ذلک تنشأ منها و تحصل عن تکررها فتأمل فیه و تدبر.

ص: 349

للشی ء غیر معلل بأمر و لا یفتقر إلا إلی الجاعل له جعلا بسیطا و هکذا حکم الأمکنه فی تخصصاتها المکانیه و أما قوله لو کان قدیما امتنع القصد إلی إیجاده ففیه ما لا یخفی من المنع إلا أن یرید بالقصد ما یجری فی العاده لا ما هو معنی الإراده القدیمه عند أهل التحقیق.

ص: 350

الحدوث المتدرج الکون و قد برهن علی أن المحدث المقیم للعالم هو الباری القیوم القدیم العلیم جل ذکره.

ص: 351

ص: 352

وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ وجب لها الإیجاد و کان مریدا لواحده واحده من حقائق الممکنات و لواحد واحد من أعدادها و أشخاصها الزمانیه و المکانیه- کل فی وقته و مکانه و إذا أخذت ذاته بذاته من غیر اعتبار هذه الروابط المخصصه- التی قد یعبر عنها بالإرادات(1) أو التعلقات أو التوجهات فذاته بدون اعتبارها لم یتخصص بها مخلوق عن مخلوق(2) و لم یتمیز ممکن عن ممکن فلا یجب عند ذلک صدور الفعل عنه فلم یلزم کونه موجبا إلا مع اعتبار تلک الروابط فصدق أن ذاته یفعل الأشیاء بالإرادات المنضمه إلیه فذاته بحیث یصدر عنه بحسب کل إراده خاصه- ممکن معین و مخلوق خاص.

ص: 353

النسبی(1) أعنی الإحداث و الإیجاد و قد یراد به الحاصل أعنی الفعل الحادث المتجدد- و کما أن لعلمه بالأشیاء مراتب و أخیره مراتبه وجود الموجودات الخارجیه و صدورها عنه منکشفه غیر محتجبه فهی بذواتها و هویاتها المرتبطه إلیه علوم له بوجه و معلومات له باعتبار فمعلومیتها له عین ذواتها لا عالمیته إیاها عین ذواتها و إنما هی عین ذاته المقدسه فالعلم بمعنی العالمیه عین ذاته و هو قدیم و بمعنی المعلومیه

ص: 354

عین هذه الممکنات و هو حادث فکذلک لإرادته سبحانه مراتب و أخیره المراتب هی بعینها ذوات الموجودات المتقرره بالفعل و إنما هی عین الإراده بمعنی مرادیتها له لا بمعنی مریدیته إیاها و ما به فعلیه الإراده و الرضا و مبدئیه التخصیص هو عین ذاته الحقه و هذا أقوی فی الاختیار مما یکون انبعاث الإراده و الرضا بالفعل عن أمر زائد علی نفس ذات الفاعل انتهی حاصل ما أفاده دام علوه و مجده.

و أقول و هاهنا سر عظیم من الأسرار الإلهیه نشیر إلیه إشاره ما و هو أنه یمکن للعارف البصیر أن یحکم بأن وجود هذه الأشیاء الخارجیه من مراتب علمه و إرادته- بمعنی عالمیته و مریدیته لا بمعنی معلومیته و مرادیته فقط و هذا مما یمکن تحصیله للواقف بالأصول السالفه ذکره

ص: 355

القوه کما وقع التنبیه علیه من قبل و بالجمله فینبعث منهما جمیعا القوه المحرکه التی فی العضلات فتحرکها بسطا أو قبضا و یتحرک بحرکتها الأعصاب و الأعضاء فیحصل المراد فهذه المبادی فینا متعدده فی أفعالنا الخارجیه فأما القیوم جل ذکره فذاته أجل من الکثره و الداعیه الخارجیه و الانفعال و الابتهاج بما وراء ذاته لأنه نهایه المآرب و المطالب و لیس له شوق(1) حاشاه عن ذلک و لا محبه بما سواه و لا قصد إلی تحصیل شی ء عادم له کما علمت مرارا بل هو مبتهج بذاته لذاته و یلزم من هذا الابتهاج و یترشح منه حصول سائر الخیرات و الابتهاجات علی سبیل الفعل- و الإبداع و الإفاضه لا علی شاکله الانفعال و الاتصاف و الاستحصال-

ص: 356

لأنه لا یروی و لا یهم و لا یتفکر و هذه الصفات منفیه عنه و هی صفات الخلق فإراده الله الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همه و لا تفکر و لا کیف لذلک کما أنه لا کیف له

و لعل المراد من الضمیر تصور الفعل و ما یبدو بعد ذلک من اعتقاد النفع فیه ثم انبعاث الشوق من القوه الشوقیه ثم تأکده و اشتداده إلی حیثیه یحصل الإجماع المسمی بالإراده فتلک مبادی الأفعال الإرادیه القصدیه فینا و الله سبحانه مقدس عن ذلک کله فالفعل الصادر عنا بالاختیار یتوسط بین جوهر ذاتنا و بینه أمور کثیره انفعالیه بعضها من باب الإدراک و بعضها من باب الحرکه الفکریه و بعضها من باب الشهوه و الغضب و بعضها من باب الفعل التحریکی کالجذب و الدفع و أما الجناب الربوبی ففعله مترتب علی نفس ذاته بلا توسط متوسط بینه و بین فعله من الصفات و الأحوال العارضه و السوانح الطارئه من الأغراض و الأشواق- و الهمم و القصود و غیرها من الانفعالات و التغیرات نعم أفعاله یترتب بعضها علی بعض- لصدور الموجودات عنه علی ترتیب الأشرف فالأشرف.

و عن هشام بن الحکم: فی حدیث الزندیق الذی سئل أبا عبد الله ع فکان من سؤاله أن قال له فله رضاء و سخط فقال أبو عبد الله ع نعم و لکن لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین و ذلک أن الرضاء حال تدخل علیه فتنقله من حال إلی حال- لأن المخلوق أجوف معتمل(1)(2) مرکب للأشیاء فیه مدخل و خالقنا لا مدخل للأشیاء فیه لأنه واحد و أحدی الذات و أحدی المعنی فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من

ص: 357

غیر شی ء یتداخله فیهیجه و ینقله من حال إلی حال لأن ذلک من صفه المخلوقین العاجزین المحتاجین

و روی(1) مثل ذلک

: أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه القمی فی کتاب التوحید و فیه أن الرضا و الغضب دخال تدخل علیه- و خالقنا لا مدخل للأشیاء فیه لأنه واحد أحدی الذات و أحدی المعنی

. أقول نعت المخلوق بالأجوف تشبیه فی غایه الحسن و البلاغه فی الکلام- و هو فی مقابله نعت الله بالصمد(2) و ذلک لأن کل ممکن مرکب من ماهیه و وجود- و الماهیه کالعدم فی أنها لا تحصل لها فی ذاتها لکن الوجود قد حصلها و عینها فکأنه أحاط بها کإحاطه الکره المجوفه بالفضاء الذی لا تعین له إلا بالمحدد و أیضا الهویات الوجودیه التی للممکنات قد علمت أن کلا منها مستصحب للأعدام و النقائص- فلها تجاویف(3) بحسب تلک الأعدام و النقائص و کلما نزل الوجود و بعد عن منبع الخیر و الجود تضاعف فیه العدم و النقصان فکأنه صار أکثر جوفا و أقل سمکا و أرق قواما ثم إن الموجودات الطبیعیه مرکبه من ماده هی ما به الشی ء بالقوه و صوره هی ما به الشی ء بالفعل و الصوره کأنها محیطه بالماده لأنها تحصل الماده و تعینها لأنها مبهمه الذات عدمیه الهویه فکل شی ء طبیعی مادی کأنه أجوف.

و إذا تقرر هذا فاعلم أن سبب کون الشی ء(4) بحیث یلحقه الأمور الخارجیه

ص: 358

و یدخل علیه اللواحق العارضیه هو لاشتماله علی ما بالقوه و الإمکان و علی الأعدام أو القصورات فیفتقر إلی ما یستکمل به و یخرج به ذاته من العدم إلی الوجود و من القوه إلی الفعل و من النقص إلی الکمال و لأجل ذلک أودع الله فی کل مخلوق- توجها إلی الکمال و طلبا للتمام الذی یناسبه تقربا إلی الله إما بعشق عقلی کما للمقربین و إما بشوق نفسانی کما للنفوس العالیه من المشتاقین و إما بشوق حیوانی شهوی کما للنفوس السافله أو بحرکه وضعیه أو کمیه أو کیفیه أو أینیه کما للطبائع الفلکیه و العنصریه و بالجمله لا یخلو ما سوی الحق من قصور أو فقد محوج له إلی متمم و مکمل له و محصل لوجوده فهو أجوف بهذا المعنی فإذن الذی لا جوف له بوجه من الوجوه و لا ترکیب فیه أصلا من جهتی نقص و تمام هو الله الواحد الأحد الصمد.

ص: 359

حتی یکون وجودا فاضلا و کون ذلک الشی ء خیرا لا من کونه فلا یحتاج بعد هذا العلم إلی إراده أخری لیکون الشی ء موجودا بل نفس علمه بنظام الأشیاء الممکنه- علی الترتیب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلک الأشیاء علی النظام الموجود و الترتیب الفاضل و بالجمله فلوازم ذاته أعنی المعلومات لم یکن یعلمها ثم یرضی بها بل لما کان صدورها عنه عن مقتضی ذاته کان نفس صدورها عنه نفس رضاه بها فإذن لم یکن صدورها عنه منافیا لذاته بل مناسبا لذات الفاعل و کل ما کان غیر مناف و مع ذلک یعلم الفاعل أنه فاعله فهو مراده لأنه مناسب له فنقول هذه الموجودات صدرت عن مقتضی ذات واجب الوجود بذاته المعشوقه له مع علم منه بأنه فاعلها و علتها و کل ما یصدر عن شی ء علی هذه الصفه فهو غیر مناف لذلک الفاعل و کل فعل یصدر عن فاعل و هو غیر مناف له فهو مراده فإذن الأشیاء کلها مراده لواجب الوجود و هذا المراد هو المراد الخالی عن الغرض لأن الغرض فی رضاه بصدور تلک الأشیاء أنه مقتضی ذاته المعشوقه فیکون رضاه بصدور الأشیاء لأجل ذاته فیکون الغایه فی فعله ذاته و مثال هذا أنک إذا أحببت شیئا لأجل إنسان کان المحبوب بالحقیقه ذلک الإنسان فکذلک المعشوق المطلق هو ذاته و مثال الإراده فینا أنا نرید شیئا و نشتاقه لأنا محتاجون إلیه و واجب الوجود یریده علی الوجه الذی ذکرنا و لکنه لا یشتاق إلیه لأنه غنی عنه فالغرض لا یکون إلا مع الشوق فإنه یقال لم طلب هذا فیقال لأنه اشتهاه و حیث لا یکون الشوق لا یکون الغرض فلیس هناک غرض فی تحصیل المقصود و لا غرض فیما یتبع تحصیله إذ تحصیل الشی ء غرض و ما یتبع ذلک التحصیل من النفع غرض أیضا و الغایه قد تکون نفس الفعل و قد یکون نفعا تابعا للفعل مثلا کالمشی قد یکون غایه و قد یکون الارتیاض غایه و کذلک البناء قد یکون غرضا و قد یکون الاستکنان به غرضا و لو أن إنسانا عرف الکمال الذی هو حقیقه واجب الوجود ثم کان ینظم الأمور التی بعده علی مثاله- حتی کانت الأمور علی غایه النظام لکان الغرض بالحقیقه واجب الوجود(1) بذاته

ص: 360

الذی هو الکمال فإن کان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أیضا الغایه و الغرض- و کذلک لو عرفنا الکمال فی بناء بیت نبنیه ثم رتبنا أمور ذلک البناء علی مقتضی ذلک الکمال کان الغرض ذلک الکمال فإذا کان ذلک الکمال هو الفاعل کان الفاعل و الغرض واحدا و مثال هذه الإراده(1) فینا إذا أنا تصورنا شیئا و عرفنا أنه نافع أو صواب حرک هذا الاعتقاد و التصور القوه الشهوانیه ما لم یکن هناک مرجح و لم یکن هناک مانع فلا یکون بین التصور و الاعتقاد المذکورین و بین حرکه القوه الشهوانیه إراده أخری إلا نفس هذا الاعتقاد فکذلک إراده واجب الوجود فإن نفس معقولیه الأشیاء له علی الوجه الذی أومأنا إلیه هی عله وجود الأشیاء إذ لیس یحتاج إلی شوق إلی ما یفعله و طلب لحصوله و نحن إنما نحتاج إلی القوه الشوقیه و نحتاج فی الإراده إلی الشوق لنطلب بالآلات ما هو موافق لنا فإن فعل الآلات یتبع شوقا یتقدمه و هناک لیس یحتاج إلی هذا الشوق و استعمال الآلات فلیس هناک إلا العلم المطلق بنظام الموجودات- و علمه بأفضل الوجوه التی یجب أن یکون علیها الموجودات و علمه بخیر الترتیبات و هذا هو العنایه بعینها فإنا لو رتبنا أمرا موجودا لکنا نعقل أولا النظام الفاضل ثم نرتب الموجودات التی کنا نرید إیجادها بحسب ذلک النظام الأفضل و بمقتضاه فإذا کان النظام و الکمال نفس الفاعل ثم کان یصدر الموجودات عن مقتضاه کانت العنایه حاصله هناک و هی

ص: 361

نفس الإراده و الإراده نفس العلم و السبب فی ذلک أن الفاعل و الغایه شی ء واحد- و العنایه هی أن یعقل واجب الوجود بذاته أن الإنسان کیف یجب أن یکون أعضاؤه و أن السماء کیف یجب أن یکون حرکتها لیکونا فاضلین و یکون نظام الخیر فیهما موجودا من دون أن یتبع هذا العلم شوق و طلب أو غرض آخر سوی علمه بما ذکرنا من موافقه معلوم لذاته المعشوقه له فإن الغرض و بالجمله النظر إلی أسفل أعنی لو خلق الخلق طلبا لغرض أعنی أن یکون الغرض الخلق أو الکمالات الموجوده فی الخلق أعنی ما یتبع الخلق(1) طلب کمال لم یکن لو لم یخلق- و هذا لا یلیق بما هو واجب الوجود من جمیع جهاته ثم قال فقد عرفت إراده الواجب الوجود بذاته و أنها بعینها علمه و هی بعینها عنایته و أن هذه الإراده غیر حادثه- و بینا أن لنا إراده علی هذا الوجه و قال أیضا فی تعلیق آخر کما أن الباری الأول إذا تمثل تبع ذلک التمثل الوجود کذلک إذا تمثلنا(2) تبعه الشوق و إذا اشتقنا یتبعه لتحصیل الشی ء حرکه الأعضاء و اعلم أن القدره هی أن یکون الفعل متعلقا بمشیه من غیر أن یعتبر معها شی ء آخر و القدره فیه عندنا علمه فإنه إذا علم و تمثل فقد وجب وجود الشی ء و القدره فینا عند المبدإ المحرک و هو القوه المحرکه لا القوه العالمه و القدره فیه خالیه عن الإمکان و هو صدور الفعل عنه بإراده فحسب من غیر أن یعتبر معها وجوب استثناء أحد الجزءین لا أنه(3) أراد و لا أنه لم یرد و لیس

ص: 362

هو مثل القدره فینا فإن القدره فینا هی بعینها القوه و هی فیه الفعل فقط فإنه إن لم یعتبر علی هذا الوجه کان فیه إمکان و واجب الوجود منزه عن ذلک و کذلک إن لم یعتبر أن قدرته بعینها إرادته و علمه کان فی صفاته تکثر فیجب أن یکون مرجعها إلی العلم کما کان مرجع إرادته إلی علمه و الإراده فینا تابعه لغرض و لم یکن فیه لغرض البته غیر ذاته.

ثم قال و صدور الأشیاء عن ذاته لا لغرض فهو رضاه لا أنها تصدر عنه ثم یرضی بصدورها عنه و القدره فیه یستحیل أن تکون بالإمکان فهو إذا فعل فقد شاء و إذا لم یفعل فإنه لم یشأ لیتم الفعل و القدره(1) و قال أیضا الحکمه معرفه الوجود الواجب و هو الأول و لا یعرفه عقل کما یعرف هو ذاته فالحکیم بالحقیقه هو الأول و الحکمه عند الحکماء تقع علی العلم التام و العلم التام فی باب التصور أن یکون التصور بالحد و فی باب التصدیق أن یعلم الشی ء بأسبابه إن کان له سبب و أما ما لا سبب له(2) فإنه یتصور بذاته و یعرف بذاته کواجب الوجود(3) فإنه لا حد له و

ص: 363

یتصور بذاته إذ لا یحتاج فی تصوره إلی شی ء إذ هو أولی التصور و یعرف بذاته إذ لا سبب له و تقع علی الفعل المحکم و الفعل المحکم هو أن یکون قد أعطی الشی ء جمیع ما یحتاج إلیه ضروره فی وجوده و فی حفظ وجوده بحسب الإمکان(1) إن کان ذلک الإمکان فی ماده فبحسب الاستعداد الذی فیها و إن لم یکن فی ماده فبحسب إمکان الأمر فی نفسه کالعقول الفعاله و بالتفاوت فی الإمکانات یختلف درجات الموجودات فی الکمالات و النقصانات فإن کان تفاوت الإمکانات فی النوع کان الاختلاف فی النوع و إن کان ذلک فی الأشخاص فاختلاف الکمال و النقصان یکون فی الأشخاص فالکمال المطلق حیث یکون الوجوب بلا إمکان و الوجود بلا عدم و الفعل بلا قوه و الحق بلا باطل ثم کل تال فإنه یکون أنقص من الأول إذ کل ما سواه فإنه ممکن فی ذاته ثم الاختلاف بین التوالی فی الأشخاص و الأنواع یکون بحسب الاستعداد و الإمکان فکل واحد من العقول الفعاله أشرف مما یلیه و جمیع العقول الفعاله أشرف من الأمور المادیه ثم السماویات من جمله المادیات أشرف من عالم الطبیعه العنصریه و نرید بالأشرف ما هو أقدم فی ذاته و لا یصح وجود تالیه إلا بعد وجوده.

و هذا أعنی الإمکانات أسباب الشر فلهذا لا یخلو أمر من الأمور الممکنه من مخالطه الشر إذ الشر هو العدم کما أن الخیر هو الوجود و حیث یکون الإمکان أکثر کان الشر أکثر انتهی کلامه.

ص: 364

کذلک کان مستکملا بفعل ذلک الشی ء و المستکمل بغیره ناقص لذاته و لأن کل غرض یفرض فهو من الممکنات فیکون الله قادرا علی إیجاد ابتداء فیکون توسیط ذلک الفعل عبثا(1) لا یقال لا یمکن تحصیله إلا بتلک الواسطه لأنا نقول الذی یصلح أن یکون غرضا ما لیس إلا إیصال اللذه إلی العبد و هو مقدور لله من غیر شی ء من الوسائط احتجوا بأن ما یفعل لا لغرض فهو عبث و العبث علی الحکیم غیر جائز- قلنا إن أردت بالعبث الخالی عن الغرض فهذا استدلال بالشی ء علی نفسه و إن أردت شیئا آخر غیره فبینه.

فقال الناقد المحقق أقول المعتزله یقولون فعل الحکیم لا یخلو عن غرض هو الداعی إلی ذلک الفعل و إلا لزم ترجیح من غیر مرجح و الفقهاء یقولون- الحکم بالقصاص أنما ورد من الشارع لینزجر الناس عن القتل فهذا هو الغرض منه- ثم إن المجتهدین یفرعون علی ذلک الإذن و المنع(2) فیما لم یصرح الشارع حکمه فیه علی وجه یوافق الغرض أو لا یوافق و بعض القائلین بالأغراض یقولون المراد سوق الأشیاء الناقصه إلی کمالاتها فمن الکمالات ما لا یحصل إلا بذلک السوق- کما أن الجسم لا یمکن إیصاله من مکان إلی مکان إلا بتحریکه و هو الغرض من تحریکه فتحصیل بعض الأغراض من غیر توسیط الأفعال الخاصه محال- و المحال غیر مقدور علیه و قوله الصالح لکونه غرضا لیس إلا إیصال اللذه إلی العبد و هو مقدور من غیر واسطه فلیس بحکم کلی فإن لذه أخذ أجره الکسب- من غیر الکسب غیر مقدور علیه و العبث لیس هو الفعل الخالی عن الغرض(3)

ص: 365

مطلقا بل یجب أن یزاد فیه بشرط أن یکون من شأن ذلک الفعل أن یصدر عن فاعله المختار لغرض و أما قوله الفاعل لغرض مستکمل بالغرض حکم أخذه من الحکماء و استعمله فی غیر موضعه فإنهم لا ینفون سوق الأشیاء إلی کمالاتها و إلا لبطل علم منافع الأعضاء و قواعد العلوم الحکمیه من الطبیعیات و علم الهیئه و غیرها- و سقطت العلل الغائیه بأسرها من الاعتبار بل یقولون إضافه الموجودات عن مبدئها- یکون علی أکمل ما یمکن لا بأن یخلق ناقصا ثم یکمله بقصد ثان بل یخلقه مشتاقا إلی کماله لا باستیناف تدبیر و یعنون بالغرض استیناف ذلک التدبیر فی الإکمال بالقصد الثانی و أما أهل السنه فیقولون إنه فعال لما یرید لیس من شأن فعله أن یوصف بحسن أو قبح فکثیر من الناقصین یعدمهم قبل استکمالهم(1) و کثیر من المتحرکین یحرکهم إلی غیر غایات حرکاتهم و لا یسأل فی أفعاله بلم و کیف انتهی کلام ناقد المحصل.

ص: 366

العله و المعلول و ینکرون الإیجاب و الاستلزام فی الفاعل مطلقا سواء کان واجب الوجود أو غیره و ذلک لإثباتهم القدره بالمعنی المذکور من غیر مرجح و داع فهم بهذا المذهب المشهور عنهم أبعد خلق الله عن منهج الحکمه و المعرفه إلا أن یکون مراد شیخهم و متقدمیهم شیئا آخر و هو نفی اللمیه الزائده علی ذاته عنه فی فعله المطلق- و أما النزاع بین الحکماء و المعتزله فإنما هو فی نفی الغایه الزائده عن ذاته فی فعله المطلق و إثباتها فیه فإن الحکماء ذهبوا إلی أن فعله سبحانه مطلقا لا یکون لغرض سواه من إیصال خیر بممکن أو نفع أو ثواب أو غیر ذلک لکن یترتب علی أفعاله هذه الغایات و الأغراض و المعتزله أثبتوا لفعله الغرض العائد إلی العباد و أما الأفعال الخاصه فلکل منها سبب غائی و غرض لفاعله فیه عندهم یستکمل فاعل ذلک الفعل به سواء کان یلحق به لحوقا زمانیا کما فی الفواعل التی تحت الکون أو لحوقا غیر زمانی کما فی ما فوق الکون.

و اعلم أن العله الغائیه کما مر فی مباحث العلل هی العله الفاعلیه بحقیقتها و ماهیتها لفاعلیه الفاعل فهی بالحقیقه الفاعل الأول أی فاعل الفعل بما هو فاعل بالفعل و هی أیضا غرض بما هو ملحوظ الفاعل فی فعله و هما متحدان بالذات متغایران بالاعتبار فهناک شی ء واحد یسمی بالعله الغائیه و الغرض و کذلک الفائده المترتبه علی الفعل و الغایه المنتهی إلیها الفعل متحدتان ذاتا متغایرتان بالاعتبار- فالخیریه و التمامیه اللازمه لوجود الفعل فی الخارج من حیث یترتب علی الفعل فائده(1) و من حیث ینساق إلیه الفعل غایه و أفعال الفاعل المختار یکون فیها الأمور الأربعه و یترتب الأغراض و الغایات مترتبه متسلسله إلی الغرض الأخیر الذی هو مبدؤها جمیعا و منتهاها و هو الغرض بالحقیقه و الغایه عند التفتیش و قد علمت فی تلک المباحث أن هذه المعانی الأربعه أعنی العله الغائیه و الفائده و الغایه و الغرض- کلها فی فعل الله سبحانه شی ء واحد هو ذاته الأحدیه و مرجعها إلی العنایه التی هی

ص: 367

العلم التام بوجه الخیر للنظام و الإراده الحقه لفعل الخیر بالذات مطلقا فإذن العالم الأکبر و هو الإنسان الکامل الأعظم فاعله و غایته أولا و آخرا و مبدأ و مصیرا هو الله سبحانه بحسب نفس ذاته فأما کل جزء من أجزاء نظام الوجود فالغرض القریب- و الغایه القریبه منه بحسب الخصوصیه شی ء غیر ذاته کما أن فاعله القریب بحسب الخصوصیه شی ء غیر الحق الأول کما أن الغایه و الفاعل فی نظام الشخص الجزئی الإنسانی بجمیع أجزائه و طبائعه و قواه هما نفسه المتعلقه بجمله بدنه و أما الفاعل و الغایه القریبان لکل فعل مخصوص من أفاعیل الأعضاء فقوه مخصوصه من قوی نفسه- کالجاذبه و الدافعه و الغاذیه و المنمیه و المولده و غیرها إلی ألف ألف قوه و فعل(1) و مرجعها و أفاعلیها کلها إلی النفس أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا فقد ظهر و تبین أن الفاعل المختار إذا کان ممکن الوجود ناقص الذات کان غرضه من الفعل شیئا زائدا علی ذاته هو کمال ذاته و تمامها الذی به یستکمل فی الفعل و یتم و إذا کان واجب الوجود- فلکونه کامل الذات تام الکمال بل فوق التمام لم یکن له فی فعله غرض و غایه الأنفس ذاته لا شی ء وراءه و لیس معنی هذا الکلام أن فعله المطلق لا غایه و لا غرض له بل إن غایته و غرضه ذاته المقدسه و إلا رجع الأمر إلی مذهب الأشعریه تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

فقد استبان و ظهر أن الحکماء إنما ینفون عن فعل الله سبحانه المطلق- غرضا و غایه أخیره غیر ذاته و یقولون ذاته غرض الأغراض و غایه الغایات و نهایه الطلبات و الرغبات و الأشواق لکونه عله العلل و سبب الأسباب و مسببها و معللها و لا ینفون الغرض و الغایه و العله الغائیه بل یثبتون أغراضا و غایات و کمالات مترتبه

ص: 368

منتهیه إلیه سبحانه بخلاف الأشاعره فإنهم یسدون باب التعلیل مطلقا و بخلاف المعتزله أیضا فإنهم یثبتون فی فعله المطلق غرضا غیر ذاته و کلا القولین زیغ عن الصواب- و فیما ذهبت إلیه الحکماء یثبت سر التوحید فی الوجود حسب ما عرفه و أفاده العارفون- و قد أقمنا البرهان علیه من سبیل المبدئیه و الفاعلیه و هاهنا یقام علیه من سبیل الآخریه و الغائیه لأن کمال کل شی ء هو نفسه و هکذا کمال الکمال و تمام التمام إلی آخر الکمالات الذاتیه و تمام التمامات الوجودیه دفعا للدور و التسلسل فکل شی ء هالک إلا وجهه و به یتحقق سر القیامه الکبری(1) و سر قوله تعالی لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و ما ادعاه العارف المحقق من الفناء و البقاء و ما ذهب إلیه فرفوریوس من اتحاد العاقل بالعقل الفعال و ما

روی عن خیر البشر ص من قوله:

لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و أنه ص من جمله الأنبیاء المرسلین سلام الله علیهم أجمعین

ص: 369

الفاعل فهذا معنی العنایه.

و الهدایه هی ما یسوق الشی ء إلی کماله الثانی الذی لا یحتاج إلیه فی أصل وجوده و بقائه و قد أعطی سبحانه کل شی ء کمال وجوده و هو ما یحتاج إلیه فی وجوده و بقائه و زاده أیضا کمالا ثانیا و هو ما لا یحتاج إلیه فیهما و إلیه الإشاره فی القرآن بقوله تعالی رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی فالخلق هو إعطاء الکمال الأول و الهدایه هی إفاده الکمال الثانی و بقوله أیضا الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ.

و أما الجود فهو إفاده الخیر بلا عوض فإن الإفاده علی وجهین أحدهما معامله و الآخر جود فالمعامله أن تعطی شیئا و تأخذ بدله سواء کان البدل عینا- أو ذکرا حسنا أو فرحا أو دعاء أو حصول صفه کمالیه أو إزاله رذیله نفسانیه.

و بالجمله ما یکون للمعطی فیه رغبه أو غرض لا یحصل إلا بذلک الإعطاء فإنه المعامله بالحقیقه و إن کان الجمهور یزعمون المعامله حیث یکون معاوضه عینیه و لا یسمون غیره معامله و لکن العقلاء یعرفون أن الجود بالحقیقه حیث لا یکون فیه عوض و لا غرض و أن کل ما فیه غرض أو فائده فهو معامله فالجود بالحقیقه لمرید و فاعل لا یکون لفعله غرض و ما ذلک إلا لواجب الوجود فإذن لا جواد إلا واجب الوجود علی أن کل جود و کرم لا یحصل إلا من جهته

ص: 370

منهم الإیمان و الطاعه و کره منهم الکفر و المعصیه و قالوا و علی هذا یظهر أمور(1) الأول فائده التکلیف بالأوامر و النواهی و فائده الوعد و الوعید الثانی استحقاق الثواب و العقاب الثالث تنزیه الله سبحانه عن إیجاد القبائح(2) و الشرور من أنواع الکفر و المعاصی و المساوی و عن إرادتها لکنهم غفلوا عما یلزمهم فیما ذهبوا إلیه من إثبات الشرکاء لله(3) بالحقیقه و قد علمت أن الوجود مجعول له علی الإطلاق و لا شبهه فی أن مذهب من جعل أفراد الناس کلهم خالقین لأفعالهم مستقلین فی إیجادها أشنع من مذهب من جعل الأصنام أو الکواکب شفعاء عند الله و أیضا یلزمهم أن ما أراد ملک الملوک لا یوجد فی ملکه و أن ما کرهه یکون موجودا فیه و ذلک نقصان شنیع و قصور شدید- فی السلطنه و الملکوت تعالی القیوم عن ذلک علوا کبیرا.

ص: 371

الإیجاد إلا الله المتعال عن الشریک فی الخلق و الإیجاد فیفعل ما یشاء و یحکم ما یرید- لا عله لفعله و لا راد لقضائه لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ و لا مجال للعقل فی تحسین الأفعال و تقبیحها بالنسبه إلیه بل یحسن صدور کلها عنه و الأسباب المشاهده کالأفلاک و الکواکب و أوضاعها لصدور الحوادث الأرضیه و أشخاص الإنسان و الحیوان لصدور أفاعیلها و حرکاتها هی مما ارتبط بها وجود الأشیاء بحسب الظاهر- لا بحسب حقیقه الأمر فی نفسه لأنها لیست أسبابا بالحقیقه و لا مدخل لها فی وجود شی ء من الأشیاء لکنه أجری عادته بأنه یوجد تلک الأسباب أولا ثم یوجد عقیبها تلک المسببات و التحقیق أن المسببات صادره عنه ابتداء و قالوا فی ذلک تعظیم لقدره الله و تقدیس لها عن شوائب النقصان و القصور فی التأثیر حیث یحتاج فی تأثیره فی شی ء إلی واسطه شی ء آخر و تشاجر بین هاتین الطائفتین المناقضات و الاحتجاجات و الاستدلالات بأمور متعارضه حتی الآیات القرآنیه و الأحادیث النبویه فإنها متعارضه الظواهر فی هذا الباب.

ص: 372

و کیف یتوهم النقصان و الاحتیاج مع أن السبب المتوسط أیضا صادره عنه فالله سبحانه غیر محتاج فی إیجاد شی ء من الأشیاء إلی أحد غیره و قالوا لا ریب فی وجود موجود- علی أکمل وجه فی الخیر و الجود و لا فی أن صدور الموجودات عنه یجب أن یکون علی أبلغ النظام فالصادر عنه إما خیر محض کالملائکه و من ضاهاها و إما ما یکون الخیر فیه غالبا علی الشر کغیرهم من الجن و الإنس فیکون الخیرات داخله فی قدره الله بالأصاله و الشرور اللازمه للخیرات داخله فیها بالتبع و من ثم قیل إن الله یرید الکفر و المعاصی الصادره عن العباد لکن لا یرضی بها(1) علی قیاس من لسعت الحیه إصبعه- و کانت سلامته موقوفه علی قطع إصبعه فإنه یختار قطعها بإرادته لکن بتبعیه إراده السلامه و لولاها لم یرد القطع أصلا فیقال هو یرید السلامه و یرضی بها و یرید القطع- و لا یرضی به إشاره إلی الفرق الدقیق و أنت تعلم أن هذا المذهب أحسن من الأولین و أسلم من الآفات و أصح عند ذوی البصائر النافذه فی حقائق المعارف فإنه متوسط بین الجبر و التفویض و خیر الأمور أوسطها.

ص: 373

إلی أن الموجودات علی تباینها فی الذوات و الصفات و الأفعال و ترتبها فی القرب و البعد من الحق الأول و الذات الأحدیه یجمعها حقیقه واحده إلهیه جامعه لجمیع حقائقها و طبقاتها لا بمعنی أن المرکب من المجموع شی ء واحد هو الحق سبحانه- حاشا الجناب الإلهی عن وصمه الکثره و الترکیب بل بمعنی أن تلک الحقیقه الإلهیه(1) مع أنها فی غایه البساطه و الأحدیه ینفذ نوره فی أقطار السماوات و الأرضین و لا ذره من ذرات الأکوان الوجودیه إلا و نور الأنوار محیط بها قاهر علیها و هو قائم علی کل نفس بما کسبت و هو مع کل شی ء لا بمقارنه و غیر کل شی ء لا بمزایله وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ و هذا المطلب الشریف الغامض اللطیف مما وجدوه- و حصلوه بالکشف و الشهود عقیب ریاضاتهم و خلواتهم و هو مما أقمنا علیه البرهان- مطابقا للکشف و الوجدان فإذن کما أنه لیس فی الوجود شأن إلا و هو شأنه کذلک لیس فی الوجود فعل إلا و هو فعله لا بمعنی أن فعل زید مثلا لیس صادرا عنه

ص: 374

بل بمعنی أن فعل زید مع أنه فعله بالحقیقه دون المجاز فهو فعل الله بالحقیقه فلا حکم إلا لله و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم یعنی کل حول فهو حوله و کل قوه فهی قوته فهو مع غایه عظمته و علوه ینزل منازل الأشیاء و یفعل فعلها- کما أنه مع غایه تجرده و تقدسه لا یخلو منه أرض و لا سماء کما فی قوله تعالی وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ.

فإذا تحقق هذا المقام ظهر أن نسبه الفعل و الإیجاد إلی العبد صحیح کنسبه الوجود و السمع و البصر و سائر الحواس و صفاتها و أفعالها و انفعالاتها من الوجه الذی بعینه ینسب إلیه فکما أن وجود زید بعینه أمر متحقق فی الواقع منسوب إلی زید بالحقیقه لا بالمجاز و هو مع ذلک شأن من شئون الحق الأول فکذلک علمه و إرادته و حرکته و سکونه و جمیع ما یصدر عنه منسوبه إلیه بالحقیقه لا بالمجاز و الکذب- فالإنسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک ففعله أحد أفاعیل الحق علی الوجه الأعلی الأشرف اللائق بأحدیه ذاته(1) بلا شوب انفعال و نقص و تشبیه و مخالطه بالأجسام و الأرجاس و الأنجاس تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

فالتنزیه و التقدیس یرجع إلی مقام الأحدیه التی یستهلک فیه کل شی ء و هو الواحد القهار الذی لیس أحد غیره فی الدار و التشبیه راجع إلی مقامات الکثره و المعلولیه و المحامد کلها راجعه إلی وجهه الإحدی و له عواقب الاثنیه و المدائح و

ص: 375

التقادیس و ذلک لأن شأنه إفاضه الوجود علی کل موجود و الوجود کله خیر محض- کما علمت و هو المجعول و المفاض و الشرور و الأعدام غیر مجعوله و کذا الماهیات ما شمت رائحه الوجود کما مر مرارا فعین الکلب نجس و الوجود الفائض علیه بما هو وجود طاهر العین و کذا الکافر نجس العین من حیث ماهیته و عینه الثابت لا من حیث وجوده لأنه طاهر الأصل و إنما اختلطت الوجودات بالأعدام و الظلمات- لبعدها عن منبع الجود و النور کالنور الشمسی الواقع علی القاذورات و الأرجاس- و المواضع الکثیفه فإنه لا یخرج من النوریه و الصفا بوقوعه علیها و لا یتصف بصفاتها- من الرائحه الکریهه و غیرها إلا بالعرض فکذلک کل وجود من حیث کونه وجودا أو أثر وجود خیر و حسن لیس فیه شریه(1) و لا قبح و لکن الشریه و القبح من حیث نقصه عن التمام و من حیث منافاته لخیر آخر و کل من هذین یرجع إلی نحو عدم و العدم غیر مجعول لأحد و الحمد لله العلی الکبیر.

فهذا حاصل الکلام فی تقریر هذا المذهب و معرفه النفس و قواها أشد معین علی فهم هذا المطلب فإن فعل الحواس و القوی الحیوانیه و الطبیعیه کلها فعل النفس کما هو التحقیق مع أنها فعل تلک القوی أیضا بالحقیقه لا بمعنی الشرکه بین الفاعلین فی فعل واحد کما یوجد فی أفعال الفاعلین الصناعیین أنه قد یقع الشرکه بین اثنین منهم فی فعل واحد کالخیاطه و نحوه و لا شبهه فی أن المذهب الرابع عظیم الجدوی شدید المنزله لو تیسر الوصول إلیه لأحد ینال الغبطه الکبری و الشرف الأتم و به یندفع جمیع الشبه الوارده علی خلق الأعمال و به یتحقق معنی ما ورد من کلام إمام الموحدین

علی ع: لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین

إذ لیس المراد منه- أن فی فعل العبد ترکیبا من الجبر و التفویض و لا أیضا معناه أن فیه خلوا عنهما و لا أنه اختیار من جهه و اضطرار من جهه أخری و لا أنه مضطر فی صوره الاختیار کما وقع

ص: 376

فی عباره الشیخ رئیس الصناعه و لا أن العبد له اختیار ناقص و جبر ناقص بل معناه أنه مختار من حیث إنه مجبور و مجبور من الوجه الذی هو مختار و أن اختیاره بعینه اضطراره و قول القائل خیر الأمور أوسطها یتحقق فی هذا المذهب فإن التوسط بین الضدین قد یکون بمعنی الممتزج عن مکسور طرفیهما کالماء الفاتر الذی یقال لا حار و لا بارد مع أنه لیس بخارج عن جنسهما فهذا معنی قولهم أن التوسط بین الأضداد بمنزله الخلو عنها و قد یکون الجامع لها بوجه أعلی و أبسط من غیر تضاد و تزاحم بینهما- و هذا فی مثال الحراره و البروده کجوهر الفلک عند التحقیق فإنه مع بساطته یوجد فیه هذه الکیفیات الأربع علی وجه أعلی و أبسط مما یوجد فی هذا العالم لأن التی توجد منها أنما یفیض منها و بواسطتها فالتوسط بهذا المعنی خیر من التوسط بالمعنی الأول فمثال المذهب الأول کالحراره الناریه و المذهب الثانی کالبروده المائیه و الثالث کالکیفیه التی فی الماء الفاتر و الرابع کحال الفلک عند التحقیق حیث لیست حرارتها ضد برودتها مع شدتهما جمیعا فأنت أیها الراغب فی معرفه الأشیاء بالتحقیق الساعی بسلوکه إلی نیل عالم التقدیس لا تکن ممن اتصف بأنوثه التشبیه المحض و لا بفحوله التنزیه الصرف و لا بخنوثه الجمع بینهما کمن هو ذو الوجهین بل کن فی الاعتقاد کسکان صوامع الملکوت الذین هم من العالین لیست لهم شهوه أنوثه التشبیه و لا غضب ذکوره التنزیه و لا خنوثه الخلط بین الأمرین المتضادین و إنما هم من أهل الوحده الجمعیه الإلهیه فإنه سبحانه عال فی دنوه دان فی علوه واسع برحمته کل شی ء لا یخلو من ذاته شی ء(1) من الذوات و لا من فعله شی ء من الأفعال و لا من شأنه شی ء من الشئون و لا من إرادته و مشیته شی ء من الإرادات و المشیات

ص: 377

و لأجل ذلک قال تعالی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ و قال ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ- وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و بذلک یظهر سر قوله وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی ففیه السلب و الإثبات من جهه واحده لأنه سلب الرمی عنه ص من حیث أثبت له- و کذا قوله قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ فنسب القتل إلیهم و التعذیب إلی الله بأیدیهم- و التعذیب هناک عین القتل فهذا ما عندی من مسأله خلق الأعمال التی اضطربت فیها أفهام الرجال و الله ولی التوفیق و الهدایه و بیده زمام التحقیق و الدرایه.

ص: 378

سمیعا و بصیرا مع أنا نعلم إذا راجعنا إلی وجداننا أن نفوسنا هی بعینها المدرک الشاعر- فی کل إدراک جزئی و شعور حسی و هی بعینها المتحرک بکل حرکه حیوانیه أو طبیعیه منسوبه إلی قوانا سیما القریبه من أفق عالم النفس و سنحقق فی مستأنف الکلام من مباحث النفس إن شاء الله العظیم فی إیضاح القول بأن النفس بعینها فی العین قوه باصره- و فی الأذن قوه سامعه و فی الید قوه باطشه و فی الرجل قوه ماشیه و هکذا الأمر فی سائر القوی التی فی الأعضاء فبها تبصر العین و تسمع الأذن و تبطش الید و تمشی الرجل شبه ما ورد فی الکلام القدسی

: کنت سمعه الذی به یسمع و بصره الذی به یبصر و یده التی بها یبطش [و رجله التی بها یمشی]

فالنفس مع وحدتها و تجردها عن البدن و قواه و أعضائه لا یخلو منها عضو من الأعضاء عالیا کان أو سافلا لطیفا أو کثیفا- و لا تباینها قوه من القوی مدرکه کانت أو محرکه حیوانیه کانت أو طبیعیه بمعنی أن لا هویته للقوی غیر هویه النفس لأن وحده النفس ضرب آخر من الوحده(1) یعرفه الکاشفون و هو یتهاظل للهویه الإلهیه فلها هویه أحدیه جامعه لهویات القوی و المشاعر و الأعضاء فیستهلک هویات سائر القوی و الأعضاء فی هویتها و یضمحل إنیاتها فی إنیتها عند ظهور هویتها التامه و عند قیام ساعه الموت التی هی القیامه الصغری علی جمیع الخلائق الموجوده فی العالم الصغیر و فی هذه النشأه الآدمیه الشخصیه ثم ینشأ

ص: 379

النشأه الآخره بالنفخه الثانیه فإذا هم قیام ینظرون و أشرقت أرض البدن الأخروی حینئذ بنور النفس کالحال فی القیامه الکبری حذو القذه بالقذه و ذلک لأن النفس محیطه بقواها قاهره علیها منها مبتدؤها و إلیها مرجعها و منتهاها کما أن النفس من الله مشرقها و إلی الله مغربها و کذلک جمیع الموجودات کما بین منه یبتدی ء و إلیه یصیر أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ

ص: 380

المزاج الکامل و هو لغایه هی فیضان الکمال النفسی و غایته حصول العقل بالملکه ثم بالفعل ثم العقل الفعال و غایته الباری المتعالی و فی العلوم مثلا کون علم اللغه و النحو لغایه هی علم المنطق و غایته أن یکون آله للعلوم النظریه غیر الآلیه- و تلک العلوم غیر الآلیه إذا أخذت علی الإطلاق فغایتها نفسها لأنها الغایه الأخیره لغیرها من العلوم الآلیه و إذا تمیزت و انفصل بعضها عن بعض فلا یبعد أن یکون بعضها غایه و بعضها ذا الغایه فإن مباحث الطبیعه و الحرکه و الکون و الفساد غایتها مسائل ما بعد الطبیعه.

ثم مسائل العلم الکلی من ما بعد الطبیعه غایتها علم المفارقات و الربوبیات مطلقا- و غایتها علم التوحید و علم الإلهیه و أحوال المبدإ و المعاد و هذا العلم غایته من حیث العلم نفسه و غایته من حیث الوجود هی الوصول إلی جوار الله و القرب منه- و غایته الفناء فی التوحید و غایته البقاء بعد الفناء و لا غایه له و هو غایه الغایات و نهایه المقامات فإذن لا لمیه لشی ء من أفعاله من حیث کونه فعلا له علی الإطلاق و من حیث کونه آخر الأفعال و لکن لا فاعلیه المخصوصه البعیده منه أو المتوسطه أغراض و غایات و لمیات مترتبه منتهیه کلها إلی من هو غرض الأغراض و غایه الأشواق و الحرکات بنفس ذاته الأحدیه الحقه من کل جهه.

ص: 381

و المولی الرومی و زیف هذا الجواب جماعه من البارعین فی العلم منهم المحقق الطوسی فی نقد المحصل حیث قال و جوابه بأن الکفر لیس نفس القضاء و إنما هو المقضی لیس بشی ء فإن قول القائل(1) رضیت بقضاء الله لا یعنی به رضاه بصفه من صفات الله إنما یرید به رضاه بما یقتضی تلک الصفه و هو المقضی و الجواب الصحیح أن الرضا بالکفر من حیث هو قضاء الله طاعه و لا من هذه الحیثیه کفر و قال أستادنا السید الأکرم دام عمره و مجده الفرق بین القضاء و المقضی هناک لا یرجع إلی طائل- أ لیس اعتبار المقضی بما هو مقضی راجعا إلی اعتبار القضاء و لا من هذه الحیثیه لیس هو اعتبارا للمقضی فإذن إنما الجواب الصحیح علی ما هو تحقیقه أن الرضا بالقضاء بما هو قضاء بالذات أو بالمقضی بما هو مقضی بالذات واجب و الکفر لیس هو بمقضی بالذات- و لم یتعلق به القضاء بالذات بل إنما تعلق به القضاء بالعرض فکان مقضیا من حیث هو لازم للخیرات الکثیره لا من حیث هو کفر فإذن إنما یجب الرضاء به من تلک الحیثیه لا من حیث هو کفر و إنما الکفر الرضاء بالکفر بما هو کفر لا بما هو لازم خیرات کثیره لنظام الوجود- انتهی کلامه زید إکرامه أقول القضاء کالحکم قد یراد به(2) نفس النسبه الحکمیه

ص: 382

الإیجابیه أو السلبیه و لا شبهه أنها من باب الإضافات و قد یراد به صوره علمیه یلزمها تلک النسبه و هکذا العلم و القدره و الإراده و أشباهها فعلی الأول کون القضاء مرضیا به یوجب کون المقضی مرضیا به من غیر فرق لأن المعانی النسبیه تابعه لمتعلقاتها فإذا قیل هذا القاضی أو الحاکم قضی أو حکم قضاء شرا أو حکما باطلا فالمراد منه المقضی و لا معنی لکون القضاء بهذا المعنی خیرا و المقضی شرا و أما علی المعنی الثانی فقضاء الله تعالی عباره عن وجود صور الأشیاء الموجوده- فی هذا العالم الأدنی جمیعا فی عالم علم الله علی وجه مقدس عقلی شریف إلهی خال عن النقائص و الشرور و الأعدام و الإمکانات و لا شبهه فی أن لکل موجود فی هذا العالم الکونی ما بإزائه فی ذلک العالم الإلهی من جهه وجودیه هی عله صدوره و مبدأ تکونه و هو لکونه فی عالم الإلهیه خیر محض لا یشوبه شریه لأن عالم الأمر کله خیر و الشر لا یوجد إلا فی عالم الخلق لمخالطه الوجود بالأعدام و الظلمات و لذلک قال تعالی قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ حیث جعل الشر فی ناحیه الخلق.

فإذا تقرر هذا فصح الفرق بین القضاء و المقضی و استقام قول من قال إن الرضا بالقضاء واجب لا بالمقضی و أما ما ذکره ناقد المحصل أن قول القائل رضیت

ص: 383

بقضاء الله لا یعنی به رضاه بصفه من الصفات ففیه أن القضاء الإلهی لیس من قبیل النعوت(1) و الأعراض بل هی أصول الذوات و الجواهر و لا نسلم أن معنی قول القائل رضیت بقضاء الله لیس بمعنی رضاه بما سبق فی علمه و أیضا قوله الرضا بالکفر من حیث هو قضاء الله طاعه و لا من هذه الحیثیه کفر ففیه أن علمه لما کان فعلیا(2) فکل جهه وجودیه فی شی ء من هذا العالم فهی بعینها هی حیثیه معلومیته له فکما أن ذاته تعالی و علمه بالأشیاء شی ء واحد بلا تغایر فی الذات و لا فی الاعتبار فکذا حیثیه کون الأشیاء موجوده فی أنفسها و حیثیه کونها معلومه له مرتبطه به شی ء واحد من غیر تغایر هذا.

و مما یؤکد ما ذکرناه و ینور ما قررناه أنک إذا حکمت بکفر أحد أو بسواد وجهه فحصل فی نفسک صوره الکفر و صوره السواد فلا تکفر به و لا یسود به وجه قلبک لأن صوره الکفر فی الذهن لیس بکفر مذموم و لا صوره السواد فیه سواد کسواد الخارج- فکذلک الأمر فی هذا المقام فأتقن و لا تقع فی مزال الأقدام.

و مما یدل أیضا علی أن مبادی ء الأشیاء الشریه(3) و الأمور المئوفه و المستقبحه

ص: 384

التی توجد فی عالم المواد و الأجرام لا یلزم أن یکون فیها شریه أو نقص أو آفه- ما حققه العرفاء العالمون بعلم الأسماء من أن الأسماء الجلالیه القهریه له کالمنتقم و الجبار و القهار هی أسباب وجود هذه الأشرار و الشرور کالکفره و الشیاطین و الفسقه- و طبقات الجحیم و أهلها کما أن الأسماء الجمالیه اللطیفه کالرحمن الرحیم الرءوف اللطیف هی مبادی ء وجود الأخیار و الخیرات کالأنبیاء و الأولیاء ع و المؤمنین و طبقات الجنان و أهلها حتی قالوا إن الشیطان اللعین مخلوق من اسمه المضل لقوله تعالی حکایه عنه فبما أضلنی(1) و قوله فَبِما أَغْوَیْتَنِی فالمتضادات و المتعاندات و المتخاصمات فی عالم التفرقه و الشر و التضاد متوافقات متصالحات فی عالم الوحده الجمعیه الخیریه

ص: 385

العلم للمعلوم(1) لا یجری إلا فی العلوم الانفعالیه الحادثه لا فی العلم القضائی الربانی لأنه سبب وجود الأشیاء و السبب لا یکون تابعا للمسبب و لعل ذلک المحقق الناقد إنما ذکر ذلک الجواب نیابه عن المعتزله القائلین بثبوت الأشیاء بحسب شیئیتها فی الأزل.

فالحق فی الجواب أن یقال إن علمه و إن کان سببا مقتضیا لوجود الفعل من العبد لکنه إنما اقتضی وجوده و صدوره المسبوق بقدره العبد و اختیاره(2) لکونها من جمله أسباب الفعل و علله و الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار بل یحققه فکما أن ذاته تعالی عله فاعله لوجود کل موجود و وجوبه و ذلک لا یبطل توسیط العلل و الشرائط و ربط الأسباب بالمسببات فکذلک فی علمه التام بکل شی ء الذی هو عین ذاته کما فی العلم البسیط و العقل الواحد أو لازم ذاته کما فی العلم المفصل و العقول

ص: 386

الکثیره و العجب من إمام الباحثین المناظرین کیف جری الحق علی لسانه و رجع عن إصراره علی نصره مذهب الأشعری من إبطال القول بالعله و المعلول فقال فی المباحث المشرقیه و اعلم أنک متی حققت علمت أن النکته فی مسأله القدم و الحدوث- و الجبر و القدر شی ء واحد و هو أن الشی ء متی کانت فاعلیته فی درجه الإمکان و الجواز استحال أن یصدر عنه الفعل إلا بسبب آخر فهذه المقدمه هی العمده فی المسألتین ثم إن فاعلیه الباری لما استحال أن یکون وجوبها بسبب منفصل وجب أن یکون وجوبها لذاته و متی کانت فاعلیته لذاته وجب دوام الفعل و أما فاعلیه العبد فلما استحال أن یکون وجوبها لذات العبد لعدم دوام ذاته و لعدم دوام فاعلیته لا جرم وجب استنادها إلی ذات الله و حینئذ فیکون فعل العبد بقضاء الله و قدره فإن قیل إذا کان الکل بقدره فما الفائده فی الأمر و النهی و الثواب و العقاب و أیضا إذا کان الکل بقضاء الله و قدره کان الفعل الذی اقتضی القضاء وجوده واجبا و الذی اقتضی القضاء عدمه ممتنعا و معلوم أن القدره لا تتعلق بالواجب و الممتنع فکان یجب أن لا یکون الحیوان فاعلا للفعل و الترک بالقدره لکنا نعلم ببدیهه العقل کوننا قادرین علی الأفعال فبطل ما ذکرتموه فالجواب أما الأمر و النهی(1) فوقوعهما أیضا من القضاء و القدر و أما الثواب و العقاب فهما من لوازم الأفعال الواقعه بالقضاء فإن الأغذیه الردیه کما أنها أسباب الأمراض الجسمانیه کذلک العقائد الفاسده و الأعمال الباطله- أسباب الأمراض النفسانیه و کذلک القول فی جانب الثواب و أما حدیث القدره- فوجوب الفعل لا ینافی کونه مقدورا لأن وجوب الفعل معلول وجوب القدره و المعلول لا ینافی العله بل متی کان وجوبه لا لأجل القدره فحینئذ یستحیل أن یکون مقدورا بالقدره و الذی یدل علی صحه ما ذکرناه أن أصحاب هذا القول یقولون

ص: 387

إنه یجب علی الله إعطاء الثواب(1) و العوض للآلام فی الآخره و الإخلال بالواجب یدل إما علی الجهل و إما علی الحاجه و هما محالان علی الله و المؤدی إلی المحال محال فیستحیل من الله أن لا یعطی الثواب و العوض و إذا استحال عدم الإعطاء لزم وجوب الإعطاء فإذن صدور هذا الفعل عنه واجب مع أنه مقدور له فعلم أن کون الفعل واجبا بالتفسیر الذی ذکرناه لا یمنع کونه مقدورا انتهی کلامه بألفاظه و هو أقرب إلی نیل الحق من سائر ما أورده فی کتبه و مؤلفاته و لیس فی هذه المرتبه ما ذکره فی کتاب المحصل من قوله مسأله الإرادات تنتهی إلی إراده ضروریه دفعا للتسلسل و ذلک یوجب الاعتراف بإسناد الکل إلی قضاء الله و قدره فقال الناقد المحقق أقول قبل استناد الکل إلی قضاء الله إما أن یکون بلا توسط فی الإیجاد للشی ء أو یکون بتوسط و الأول لا یقتضی انتهاء الإرادات إلی إرادته و الثانی لا یناقض القول بالاختیار فإن الاختیار هو الإیجاد بتوسط القدره و الإراده سواء کانت تلک القدره و الإراده من فعل الله بلا توسط أو بتوسط شی ء آخر فإذن من قضاء الله و قدره وقوع بعض الأفعال تابعا لاختیار فاعله و لا یندفع هذا إلا بإقامه البرهان علی أن لا مؤثر فی الوجود إلا الله انتهی.

أقول الفرق متحقق بین قولنا لا موجود إلا و الحق مؤثر فیه و عله قریبه لإیجاده بلا توسط و بین قولنا لا مؤثر فیه إلا الله(2) و الأول هو الصحیح دون الثانی لما مضی فی الفصل السابق أن حیثیه نسبه الفعل إلی العبد هی بعینها حیثیه نسبته إلی الرب و أن الفعل صادر من العبد من الوجه الذی هو صادر من الرب.

و بالجمله تحقیق هذه المسأله الشریفه و هی توحید الأفعال من عظائم المسائل الإلهیه و لم یتیسر لأحد من الحکماء و غیرهم مع ادعاء أکثر الحکماء بل کلهم

ص: 388

لذلک کما نقله العلامه الطوسی فی شرح الإشارات من أن الکل متفقون علی أن الوجود معلول له علی الإطلاق إلا لمن انکشف و تبین له بالبرهان القطعی و النور القدسی مسأله توحید الذات و أنی ذلک لأحد من عرفناه و نظرنا إلی کتبه و کلامه- متصفحین مفتشین.

ص: 389

قوله هذا الشک مما لم یبلغنی عن أحد من السابقین و اللاحقین شی ء فی دفاعه و الوجه فی ذلک أنه إذا انساقت العلل و الأسباب المترتبه المتأدیه بالإنسان إلی أن یتصور فعلا- و یعتقد فیه خیرا ما انبعث له تشوق إلیه لا محاله فإذا تأکد هیجان الشوق و استتم نصاب إجماعه تم قوام الإراده المستوجبه اهتزاز العضلات و الأعضاء الأدویه فإن تلک الهیئه الإرادیه حاله شوقیه إجمالیه للنفس بحیث إذا ما قیست إلی الفعل نفسه و کان هو الملتفت إلیه بالذات کانت هی شوقا إلیه و إراده له و إذا قیست إلی إراده الفعل و کان الملتفت إلیه هی نفسها لا نفس الفعل کانت هی شوقا و إراده بالنسبه إلی الإراده من غیر شوق آخر و إراده أخری جدیده و کذلک الأمر فی إراده الإراده و إراده إراده الإراده- إلی سائر المراتب التی فی استطاعه العقل أن یلتفت إلیها بالذات و یلاحظها علی التفصیل فکل من تلک الإرادات المفصله یکون بالإراده و هی بأسرها مضمنه فی تلک الحاله الشوقیه الإرادیه و الترتب بینها بالتقدم و التأخر عند التفصیل لیس یصادم اتحادها فی تلک الحاله الإجمالیه بهیئتها الوجدانیه فإن ذلک أنما یمتنع فی الکمیه الاتصالیه و الهویه الامتدادیه لا غیر فلذلک بان أن المسافه الأینیه یستحیل أن تنحل إلی متقدمات و متأخرات بالذات هی أجزاء تلک المسافه و أبعاضها بل إنما یصح تحلیلها- إلی أجزائها و أبعاضها المتقدمه و المتأخره بالمکان.

فأقول فیه أولا إن التحلیل العقلی للشی ء الموجب بحکم العقل بأن الخارج بالتحلیل متقدم علی ذلک الشی ء أنما یجری فی أمور لها جهه تعدد بحسب مرتبه من مراتب نفس الأمر و جهه وحده فی الواقع کأجزاء الحد من الجنس و الفصل- فی الماهیه البسیطه الوجود کالسواد مثلا فإن للعقل أن یعتبر له بحسب ماهیته جزءا جنسیا کاللونیه و جزءا فصلیا کالقابضیه للبصر فیحکم بعد التحلیل بتقدمهما فی ظرف التحلیل علی الماهیه المحدوده بها ثم بتقدم فصله علی جنسه مع أن الکل موجود بوجود واحد و أما فی غیرها فالحکم بتعدده و تفصیله إلی ما یجری مجری الأجزاء له لیس إلا مما یخترعه العقل من غیر حاله باعثه إیاه بحسب الأمر فی نفسه.

و أما ثانیا فیلزم عند التحلیل و التفصیل لها و بحسبهما اجتماع المثلین بل الأمثال

ص: 390

فی موضوع واحد و هو ممتنع إذ لا امتیاز لها فی الماهیه و لا فی اللوازم و لا فی العوارض المفارقه و لا فی الموضوع و أیضا قد تقرر أن أفراد ماهیه واحده لا یکون بعضها عله لبعض(1) إذ لا أولویه لبعض فی ذاتها.

و أما ثالثا فإن لنا أن نأخذ جمیع الإرادات بحیث لا یشذ عنها شی ء منها و نطلب أن علتها أی شی ء هی فإن کانت إراده أخری لزم کون شی ء واحد خارجا و داخلا- بالنسبه إلی شی ء واحد بعینه هو مجموع الإرادات و ذلک محال و إن کان شیئا آخر لزم الجبر فی الإراده و هذا هو الحق فلیعول علیه فی دفع الإشکال کما مر.

و مما یؤید هذا و یوضحه تحقیقا و یزید تأکیدا ما قاله المعلم أبو نصر الفارابی فی الفصوص فإن ظن ظان أنه یفعل ما یرید و یختار ما یشاء استکشف عن اختیاره هل هو حادث فیه بعد ما لم یکن أو غیر حادث فإن کان غیر حادث فیه لزم أن یصحبه ذلک الاختیار منذ أول وجوده و لزم أن یکون مطبوعا علی ذلک الاختیار لا ینفک عنه و لزم القول بأن اختیاره یفیض فیه من غیره و إن کان حادثا و لکل حادث محدث- فیکون اختیاره عن سبب اقتضاه و محدث أحدثه فإما أن یکون هو أو غیره فإن کان هو نفسه فإما أن یکون إیجاده للاختیار بالاختیار و هذا یتسلسل إلی غیر النهایه أو یکون وجود الاختیار فیه لا بالاختیار فیکون مجبورا علی ذلک الاختیار من غیره و ینتهی إلی الأسباب الخارجه عنه التی لیست باختیاره فینتهی إلی الاختیار الأزلی الذی أوجب الکل علی ما هو علیه فإنه إن انتهی الکلام إلی اختیار حادث عاد الکلام من الرأس فبین من هذا أن کل کائن من خیر و شر یستند إلی الأسباب المنبعثه عن الإراده الأزلیه انتهی بألفاظه و قال الشیخ الرئیس فی الفن الثالث من طبیعیات الشفاء و جمیع

ص: 391

الأحوال الأرضیه منوطه بالحرکات السماویه و حتی الاختیارات و الإرادات فإنها لا محاله أمور تحدث بعد ما لم تکن و لکل حادث بعد ما لم یکن عله و سبب حادث- و ینتهی ذلک إلی الحرکه و من الحرکات إلی الحرکه المستدیره فقد فرغ من إیضاح هذا- فاختیاراتنا أیضا تابعه للحرکات السماویه و الحرکات و السکونات الأرضیه المتوافقه- علی اطراد متسق یکون دواعی إلی القصد و بواعث علیه و یکون هذا هو القدر الذی أوجبه القضاء و القضاء هو العقل الأول الإلهی(1) الواحد المستعلی علی الکل الذی منه یتشعب المقدرات انتهی کلامه و قال فی أول العاشره من إلهیات الشفاء إن مبادی ء جمیع هذه الأمور تنتهی إلی الطبیعه و الإراده و الاتفاق و الطبیعه مبدؤها من هناک و الإرادات التی لنا کائنه بعد ما لم یکن و کل کائن بعد ما لم یکن فله عله فکل إراده لنا فلها عله و عله تلک الإراده- لیست إراده متسلسله فی ذلک إلی غیر النهایه بل أمور تعرض من خارج أرضیه و سماویه- و الأرضیه تنتهی إلی السماویه و اجتماع ذلک کله یوجب وجود الإراده و أما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه(2) فإذا حللت الأمور کلها استندت إلی مبادی ء إیجابها

ص: 392

منزل من عند الله و القضاء من الله هو الوضع(1) الأول البسیط و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء علی التدریج کأنه موجب(2) اجتماعات من الأمور البسیطه التی تنسب من حیث هی بسیطه إلی القضاء و الأمر الإلهی الأول انتهی کلامه.

ص: 393

أقول ما ذکره لم یدفع به الإشکال بل صار أقوی إذ لم یزد فی بیانه إلا أن أثبت فی نفس الفعل تعارضا بین طرفی وجوده و عدمه و جانبی إیجاده و ترکه بحسب الداعی فهاهنا إن لم یترجح أحد الجانبین علی الآخر فیلزم الترجیح من غیر مرجح و إن ترجح و الله عالم بذلک الرجحان فیجب صدوره عن علمه فلا تردد إذ الحکم برجحانه وقع علی القطع و کان صدوره حتما مقضیا و الذی سنح لهذا الراقم المسکین أن وجود هذا الأشیاء الطبیعیه الکونیه وجود تجددی لما مر بیانه من تجدد الطبیعه الجوهریه و کل أمر تدریجی الوجود یکون کل جزء من أجزائه المفروضه مسبوقا بإمکان استعدادی سابق علی تحققه و ذلک الإمکان هو نفس الجزء السابق علیه إذ الإمکان ذاتیا کان أو استعدادیا معناه لا ضروره الطرفین المساوق لتساویهما إما بحسب نفس مرتبه الماهیه السابقه علی وجودها سبقا ذاتیا من جهه الماهیه کما فی الإمکان الذاتی أو بواسطه وجود أمر فی ماده الشی ء سابقا علیه بحسب الزمان فکل جزء من أجزاء الأمر المتجدد الحصول فی ذاته المتدرج الوجود کالحرکه عند الجمهور و الطبیعه الجسمانیه عندنا إمکان للجزء اللاحق به منها فأجزاؤه کلها إمکانات و قوی لأنه ضعیف الوجود یتشابک الوجود و العدم فی هذا النحو من الکون و هو مع ذلک واجب الفعلیه و الحصول من السبب المقتضی لحصوله إلا أن وجوبه وجوب الإمکان و فعلیته فعلیه القوه.

إذا تقرر هذا فنقول لما تقرر أن وجود الأشیاء الواقعه فی هذا العالم من مراتب علمه التفصیلی فهی علوم له بوجه و معلومات له بوجه فکل منهما بما هو علم تردد فی العلم و بما هو معلوم إمکان للوجود ثم إن النفوس الإنسانیه سیما نفس المؤمن یقع فیها هذه الإمکانات و الترددات أکثر أنواعا و أعدادا لکونها ذات أکوان و أنحاء کثیره فی الوجود بحسب الأکوان الجمادیه و النباتیه و الحیوانیه و الأطوار التی بعدها إلی أن یخلص من الاستحالات و التقلبات الوجودیه إلی جانب القدس و عالم البقاء و الثبات بقوه إلهیه قابضه للأرواح و النفوس عن أبدانها جاذبه بخوادمها و أعوانها للطبائع و الصور عن موادها فکما ینتزع العقل بقوته الفکریه صوره شی ء

ص: 394

عن مادتها فتصیر معقوله مجرده بعد ما کانت محسوسه مادیه فهکذا شأن ملک الموت- و هو ملک مقرب إلهی فی نزع الأرواح و النفوس و شأن أعوانه و سدنته فی جذب الطبائع و الصور و هذه الاستحالات و التکونات(1) کما أنها تقع فی عالم المواد الکونیه کذلک تقع فی عالم النفوس المنطبعه السماویه التی هی کتاب المحو و الإثبات لأن کل ما یثبت من أرقام الصور العلمیه الجزئیه فی ألواح تلک النفوس فهی قابله للمحو غیر محفوظه عن النسخ و التبدیل کام الکتاب لقوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و هو الإمام المبین و اللوح المحفوظ عن المحو و التغییر و فیه جمیع الأشیاء المتخالفه الذوات فی الخارج المتضاده الصور فی الکون علی وجه عقلی نورانی مقدس عن التخالف و التضاد کما قال تعالی وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ فظهر أن هذه التغیرات و التجددات و العوارض و النقائص بحسب أنحاء الهویات الجزئیه و الطبائع الکونیه- لا تقدح فی ارتباطها إلی الحق الأول و عالم الأحدیه و فی إثبات الإراده القدیمه الإلهیه- المصونه عن الإمکان و العلم القدیم الحق المنزه عن وصمه الظن و التردد و القضاء المبرم الحتم الذی لا یبدل و لا یغیر و لا یکثر لأنها واقعه فی مراتب تنزلات العلم و الإراده قال الشیخ أبو نصر فی رساله الفصوص أنفذ إلی الأحدیه تدهش إلی الأبدیه و إذا سألت عنها فهی قریب أظلت الأحدیه فکان قلما أظلت الکلیه- فکان لوحا جری القلم علی اللوح بالخلق و قال أیضا علمه الأول لذاته لا ینقسم- و علمه الثانی عن ذاته إذا تکثر لم تکن الکثره فی ذاته بل بعد ذاته وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها من هناک یجری القلم فی اللوح جریا متناهیا إلی القیامه و قال أیضا لحظت الأحدیه(2) نفسها فلحظت القدره فلزم العلم الثانی

ص: 395

المشتمل علی الکثره و هناک أفق عالم الربوبیه یلیها عالم الأمر یجری به القلم علی اللوح فیتکثر الوحده(1) حیث یغشی السدره ما یغشی و سنزیدک إیضاحا فاستمع

ص: 396

شهوات قلوبهم و دواعی نفوسهم و کل من کان کذلک کان فعله فعل الحق و قوله قول الصدق إذ لا داعیه فی نفسه تخالف داعی الحق بل یستهلک إرادته فی إراده الحق و مشیته فی مشیه الحق و مثال طاعتهم لله سبحانه و لأمره- مثال طاعه الحواس فینا للنفس حیث لا تستطیع خلافا لها فیما شاءت النفس و لا حاجه فی طاعتها للنفس إلی أمر و نهی أو ترغیب و زجر بل کلما همت الناطقه بأمر محسوس- امتثلث الحاسه لما همت به و قصدته دفعه مع أن هذه الحواس واقعه فی عالم آخر- غیر عالم الجوهر العقلی منا لأنها نازله عنه فی الملکوت الأسفل فکذا طاعه الملائکه- الواقعه فی ملکوت السماوات لله سبحانه لأنهم المطیعون بذواتهم لأمره المستمعون بأسماعهم الباطنه لوحیه المستشعرون بقلوبهم النوریه لعظمته الوالهون فی ملاحظه جماله و جلاله و حیث إنهم لا یستطیعون خلافا و لا تمردا و لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ یأتمرون بأمره و ینتهون بنهیه بل یفعلون حسبما یفعله و یترکون حسبما یترکه فهؤلاء العباد المکرمون یکون حرکاتهم و سکناتهم و تدبراتهم و تصوراتهم کلها بالحق و من الحق فهذا أصل.

ص: 397

مناسبه لأضدادها و لذلک یکون من العجائب النادره الوقوع فهذا أصل أیضا

ص: 398

فما حدث حادث فی العالم و لا تکون کائن و کان قد انسد طریق الاهتداء للسالکین- من المنزل الأدنی إلی الأعلی و لا الاستناره بنور القرب من الحق الأول بعد الانظلام بظلمه البعد منه.

و بالجمله قد کان قد امتنعت و استحالت مراتب سلسله الرجوع إلی الله بأفرادها و آحادها و الأصول البرهانیه مما یبطل هذا و العنایه الإلهیه تأباه فظهر أن التجدد فی العلوم و الأحوال لضرب من الملائکه و هم الکرام الکاتبون سائغ غیر ممتنع- و لا مستبعد فإذا اتصلت بها نفس النبی أو الولی ع و قری ء فیها من الوحی مما أوحی الله به إلیهم و کتب فی قلوبهم فله أن یخبر بما رآه بعین قلبه و ما سمع بإذن قلبه من صریر أقلام أولئک الکرام فإذا أخبر به للناس کان قوله حقا و صدقا لا کقول المنجم و الکاهن فیما یقولانه لا عن شهود کشفی یقینی بل بتجربه أو ظن و نحو ذلک ثم إذا اتصلت نفسه بها تاره أخری رأی فی تلک الألواح غیر ما رآه أولا و غیر ما ناسبته الصور السابقه(1) و الأسباب الطبیعیه الموجوده فی الطبقات العلویه

ص: 399

و السفلیه بل مخالفا لسوابق الصور و الأسباب السماویه و الأرضیه فیقال لمثل هذا الأمر النسخ و البداء و ما أشبههما و لا یمکن العلم به لأحد من النفوس العلویه و السفلیه- إلا من جهه الله المختصه به لأنه مما استأثره لأنه لیس فی الأسباب الطبیعیه ما یوجبه- و لا فی الصور الإدراکیه و النقوش اللوحیه ما یتدربه من قبل و لأجل ذلک ورد فی أحادیث أصحابنا الإمامیین

عن أبی عبد الله ع: أن لله علمین علم مکنون مخزون(1) لا یعلمه إلا هو من ذلک یکون البدا و علم علمه ملائکته و رسله و أنبیاءه فنحن نعلمه

و عن أبی جعفر ع أنه قال: العلم علمان فعلم عند الله مخزون لم یطلع علیه أحد من خلقه و علم علمه ملائکته و رسله فما علمه ملائکته و رسله- فإنه سیکون لا یکذب نفسه و لا ملائکته و لا رسله و علم عنده مخزون یقدم منه ما یشاء و یؤخر منه ما یشاء و یثبت منه ما یشاء

. قال الشیخ فی کتاب المبدإ و المعاد فی فصل من المقاله الثانیه معقود فی مبدإ التدبیر للکائنات الأرضیه و الأنواع غیر المحفوظه بهذه العباره فمعلوم أن العنایه بها لیست عن الأول و لا عن العقول الصریحه فیجب أن یکون لمبدإ بعدها و هو إما نفس منبثه متعلقه بعالم الکون و الفساد و إما نفس سماویه(2) و یشبه أن یکون

ص: 400

رأی الأکثر(1) أنه نفس متولده عن العقول و الأنفس السماویه و خصوصا نفس الشمس أو الفلک المائل و أنه مدبر لما تحت فلک القمر بمعاضده الأجسام السماویه و بسطوع نور العقل الفعال و یجب علی کل حال أن یکون هذا المعتنی بهذه الحوادث مدرکا للجزئیات فلهذا السبب أظن أن الأشبه أن یکون هذه نفسا سماویه حتی یکون لها بجرمها أن تتخیل و تحس الحوادث إحساسا یلیق بها فإذا حدث حادث عقل الکمال- الذی یکون له و الطریق الذی یؤدی إلیه فحینئذ یلزم ذلک المعقول وجود تلک الصوره فی تلک الماده و یقال إن النفس المغیثه للداعین و غیر ذلک هذه و یشبه

ص: 401

أن یکون ذلک حقا فإنه إن کان دعاء مستجاب فیکون سببه مثل هذا الجوهر و ذلک لأنه کلما یشاهد تغیرات الماده فیعقل صوره نظام الخیر و الکمال الذی یجب هناک- فیکون ما یعقل(1) و کذلک یجوز أن یشاهد به لتغییرات الأحوال فی سکان هذا العالم یحدث فیه منها تعقل للواجب الذی یدفع به ذلک النقص و الشریه و یجلب الخیر فیتبع ذلک التعقل وجود الشی ء المتعقل فإن عنایه مثل هذا الجوهر یجب أن تکون بکل نقص و شر یدخل فی هذا العالم و أجزائه لیتبع تلک العنایه ما یزیلهما من الخیر و النظام فلا یجب أن یختص ذلک بشی ء دون شی ء فإن کان دعاء لا یستجاب أو شر لا یدفع فهناک شر لا نطلع علیه و عسی العنایه لا توجبه و معنی العنایه ما أوضحناه. و قال فی فصل آخر یلیه معقود لبیان وجود أمورنا نادره عن هذه النفس حتی مغیره للطبیعه و لما کان تعقل مثل هذا الجوهر یتبعه الصور المادیه فی الماده فلا یبعد أن یهلک به شریر أو یتعیش به خیر أو یحدث نار أو زلزله أو سبب من الأسباب غیر المعتاده لأن المواد الطبیعیه یحدث فیها ما یعقله هذا الجوهر فیجوز أن یبرد حارها و یسخن باردها و یحرک ساکنها و یسکن متحرکها فحینئذ تحدث أمور لا عن أسباب طبیعیه ماضیه بل دفعه عن هذا السبب الطبیعی الحادث کما أن أصنافا من الحیوان أو النبات التی من شأنها أن تتکون بالتوالد تتکون لا علی سبیل التوالد- عن أسباب طبیعیه مشابهه لها بل علی سبیل التولد و یحدث فیها صور حادثه جدیده- لم تکن فی مبادیها و یکون ذلک عن تعقل هذا الجوهر و لا یجب أن ینکر من أحوال التدبیر أمور غیر معهوده فهاهنا نوادر و عجائب أسبابها مثل هذا الذی وصفنا.

ثم قال فی فصل آخر بعد کلام من هذا الباب و سمعت أن طبیبا حضر مجلس ملک من السامانیین و بلغ من قبوله له أن أهله لمؤاکلته علی المائده التی توضع له فی دار الحرم و لا یدخلها من الذکور داخل و إنما یتولی الخدمه بعض الجواری- فبینا جاریه تقدم الخوان و تضعه إذ قوستها ریح و منعتها الانتصاب و کانت خطیبه عند

ص: 402

الملک فقال للطبیب عالجها فی الحال علی کل حال فلم یکن عند الطبیب تدبیر طبیعی فی ذلک الباب یشفی بلا مهله ففزع إلی التدبیر النفسانی و أمر أن یکشف شعرها فما أغنی ثم أمر أن یکشف بطنها فما أثر ثم أمر أن یکشف عورتها فلما حاولت الجواری ذلک نهضت فیها حراره قویه أتت علی الریح الحادثه تحلیلا فانزعجت مستقیمه سلیمه- انتهت عباراته بألفاظه

ص: 403

علیه التغیر و الانفعال من کل وجه هو عالم الأمر الکلی العقلی و کذا الذی ثبت و تحقق عند القوم أن العالی لا یلتفت إلی السافل أنما یراد به العالی من کل وجه أو العالی من جهه علوه و أما الجوهر النفسانی و إن کان من السماویات فیمکن أن ینفعل عن أحوال بعض الأرضیات سیما النفوس الناطقه الشریفه منها فیلتفت إلی إنجاح طلبتها و إجابه دعواتها و هذا لا ینافی کونه عالیا علیها من جهه أو جهات أخر- فما ورد فی کلام الشیخ فی التعلیقات حیث قال و قد یتوهم أن السماویات تنفعل عن الأرضیات و ذلک أنا ندعوها فتستجیب لنا و نحن معلولها و هی علتنا- و المعلول لا یفعل فی العله البته و إنما سبب الدعاء من هناک أیضا لأنها تبعثنا علی الدعاء و هما معلولا عله واحده فمنظور فیه کما أشرنا إلیه فلا تکن من حزب المقلدین الذین لا یعرفون الحق إلا بالرجال.

و أما الإشکال بأن ما یرام بالدعاء و الطلب و السؤال و الإلحاح لإنجاح نیله و إعطاء فعله إن کان مما جری قلم القضاء الأزلی بتقدیر وجوده و ارتسم لوح القدر الإلهی بتصویر ثبوته فما الحاجه إلی تکلف الطلب فیه و تجشم السؤال له و إن لم یجر به القلم و لم ینطبع به اللوح فلم الدعاء و ما فائده الطلب لما یمتنع فیه حصول المدعی و نیل المبتغی فمندفع بأن الطلب و الدعاء(1) أیضا مما جری به قلم القضاء و انسطر به لوح القدر من حیث إنهما من العلل و الشرائط لحصول المطلوب المقضی المقدر

ص: 404

و بالجمله فکلما قضی و قدر حصول أمر من الأمور فقد قضی و قدر حصول أسبابه و شرائطه و إلا فلا إذا أراد الله شیئا هیأ أسبابه و من جمله الأسباب لحصول الشی ء المدعو له دعاء الداعی و تضرعه و استکانته بل نسبه الأدعیه و التضرعات إلی حصول المطالب و نیل المآرب فی الأعیان کنسبه الأفکار و التأملات إلی حصول النتائج و العلوم فی العقول و الأذهان فثبت أن الأدعیه و الأذکار جدول من جداول بحار القضاء و ساقیه من سواقی أنهار القدر قال الشیخ فی تعلیقاته- سبب إجابه الدعاء توافی الأسباب معا للحکمه الإلهیه و هی أن یتوافی سبب دعاء رجل مثلا فیما یدعو فیه و سبب وجود ذلک الشی ء معا عن الباری تعالی فإن قیل فهل کان یصح وجود ذلک الشی ء من دون الدعاء و موافاته لذلک الدعاء قلنا لا- لأن علتهما واحده و هو الباری و هو الذی جعل سبب وجود ذلک الشی ء الدعاء کما جعل سبب صحه هذا المریض شرب الدواء و ما لم یشرب الدواء لم یصح فکذلک الحال فی الدعاء و موافاه ذلک الشی ء له فلحکمه ما توافیا معا علی حسب ما قدر و قضی فالدعاء واجب و توقع الإجابه واجب فإن انبعاثنا للدعاء یکون سببه من هناک- و یصیر دعاؤنا سببا للإجابه و موافاه الدعاء لحدوث الأمر المدعو لأجله و هما معلولا عله واحده و ربما یکون أحدهما بواسطه الآخر.

و قال أیضا إذا لم یستجب الدعاء لذلک الرجل و إن کان یری أن الغایه التی یدعو لأجلها نافعه فالسبب فیه أن الغایه النافعه أنما تکون بحسب نظام الکل لا بحسب مراد ذلک الرجل و ربما لا یکون الغایه بحسب مراده نافعه فلذلک لا یصح استجابه دعائه.

و قال أیضا و النفس الزکیه عند الدعاء قد یفیض علیها من الأول قوه تصیر بها مؤثره فی العناصر فتطاوعها العناصر متصرفه علی إرادتها(1) فیکون ذلک إجابه الدعاء فإن العناصر موضوعه لفعل النفس فیها و اعتبار ذلک فی أبداننا صحیح فإنا

ص: 405

ربما تخیلنا شیئا فیتغیر أبداننا بحسب ما یقتضیه أحوال نفوسنا و تخیلاتها.

و قال أیضا و قد یمکن أن یؤثر النفس فی غیر بدنها کما تؤثر فی بدنها و قد تؤثر النفس فی نفس غیرها کما یحکی عن الأوهام التی تکون لأهل الهند إن صحت الحکایه و قد یکون المبادی ء الأول تستجیب لتلک النفس إذا دعت فیما تدعو فیها إذا کانت الغایه التی تدعو فیها نافعه بحسب نظام الکل.

و قال أیضا کل دعاء فإنه لا یمتنع أن یستجاب و وجه اللاامتناعیه أنه یکون معلوما للأول و إن کان بواسطه الداعی و کلما یکون معلوما له فإنه کان إذا لم یکن هناک معلوم آخر یمانعه و معنی ممانعه المعلوم الآخر الذی یمانعه هو مثلا أن یکون داع یدعو علی إنسان بالبوار و بواره یتم بفساد مزاجه و یکون معلوما له أیضا من جانب آخر أن ذلک المزاج یجب أن یکون صحیحا فلا یصح أن یکون الدعاء مستجابا.

و قوله من جانب آخر أی من أسباب ذلک المزاج و إن علم من أسبابه أنه لا یجب أن یکون صحیحا کان الدعاء مستجابا فلا یکون هناک ممانعه معلوم آخر- و لذلک یجب أن لا یدعو أحد علی أحد فإنه لا محاله قد علم فی سابق علمه أن هذا الداعی یدعو فإذا دعا دل علی أنه کان معلوما له(1) و کل ما کان معلوما له فلا یمتنع وجوده.

و قال أیضا الأول هو سبب فی لزوم المعلومات له و وجوبها عنه لکن علی ترتیب و هو ترتیب السبب و المسبب فإنه مسبب الأسباب و هو سبب معلوماته- فیکون بعض الشی ء مقدما علمیته له علی بعض فیکون بعض الشی ء مقدما علمه له علی بعض فیکون بوجه ما عله لأن عرف الأول معلولها و بالحقیقه فإنه عله کل

ص: 406

معلوم(1) و سبب لأن علم کل شی ء و مثال ذلک أنه عله لأن عرف العقل الأول ثم إن العقل الأول هو عله لأن عرف لازم العقل الأول فهو و إن کان سببا لأن عرف العقل الأول و لوازمه فبوجه صار العقل الأول عله لأن عرف الأول لوازم ذلک العقل الأول و الأمر فی الدعاء کذلک فإنه بالحقیقه هو السبب فی دعاء الداعی و سبب الداعی ثم إن الداعی هو سبب لأن عرف دعاءه فإنه بواسطته یکون الدعاء معلوما له فیکون الداعی بوجه ما سببا لأن عرف الأول دعاءه و لیس یؤثر الداعی بالحقیقه فی الأول بل هو بالحقیقه المؤثر لا الداعی انتهی کلامه فی التعلیقات.

و ستعلم من ذی قبل حیث یحین حینه حسبما ذهب إلیه الحکماء أن نفوس الأفلاک و ما فیها عالمه بلوازم حرکاتها و أغراضها و أشواقها و دواعیها و أن کل ما یوجد(2) فی هذا العالم من الجواهر و الأعراض و الصور و المواد مقدر بهیئته و شکله و مقداره فی عالم آخر متوسط بین العالمین عالم العقول المحضه و الصور العقلیه و عالم الأجسام الطبیعیه و الصور المادیه و قد بین الشیخ فی سائر کتبه کالشفاء و الإشارات أن النفوس السماویه و ما فوقها عالمه بالجزئیات و أن التصورات و الإرادات المتجدده فی هذا العالم لها أسباب سماویه و أرضیه تتوافی فتتأدی إلیها و توجبها و کذلک الأمور الطبیعیه غیر الراهنه الکائنه بعد ما لم تکن و کذلک القسریات و أن لازدحام هذه العلل(3) و تصادمها و استمرارها نظاما ینجر تحت الحرکه السماویه- فإذا علمت السماویات الأوائل منها بما هی أوائل و بهیئه انجرارها إلی الثوانی علمت الثوانی لا محاله و أن التصورات السماویه ما کان منها أولی و أخلق فی نظام الوجود

ص: 407

و أحری و أصلح یفیضه الباری الأول و یوجده.

قال قد اتضح لک أن لنفوس الأجرام السماویه ضربا من التصرف فی المعانی الجزئیه(1) علی سبیل إدراک غیر عقلی محض و أن لمثلها أن یتوصل إلی إدراک الحادثات الجزئیه و ذلک یمکن بسبب إدراک تفاریق أسبابها الفاعله و القابله الحاصله من حیث هی أسباب و ما تتأدی إلیه و أنها دائما تنتهی إلی طبیعیه أو إرادیه موجبه- لیست إرادیه فاتره(2) غیر حاتمه و لا جازمه و لا تنتهی إلی القسر فإن القسر إما قسر عن طبیعه و إما قسر عن إراده و إلیها ینتهی التحلیل فی القسریات أجمع ثم إن الإرادات کلها کائنه بعد ما لم تکن فلها أسباب تتوافی فتوجبها فلیس توجد إراده بإراده و إلا لذهب إلی غیر النهایه و لا عن طبیعه للمرید و إلا للزمت الإراده ما دامت الطبیعه- بل الإرادات تحدث بحدوث علل هی الموجبات و الدواعی یستند إلی أرضیات و سماویات و تکون موجبه ضروره لتلک الإرادات و أما الطبیعه فإنها إن کانت راهنه فهی أصل و إن کانت قد حدثت فلا محاله أنها تستند إلی أمور سماویه و أرضیه عرفت جمیع هذا و أن لازدحام هذه العلل و تصادمها و استمرارها نظاما ینجر تحت الحرکه السماویه فإذا علمت الأوائل و هیئه انجرارها إلی الثوانی علمت الثوانی ضروره فمن هذه الأشیاء علمت أن النفوس السماویه و ما فوقها عالمه بالجزئیات و أما ما فوقها فعلمها بالجزئیات علی نحو کلی و أما هی فعلی نحو جزئی

ص: 408

کالمباشر(1) أو کالمتأدی إلی المباشر أو المشاهد بالحواس فلا محاله أنها تعلم ما یکون و لا محاله أنها تعلم فی کثیر منها الوجه الذی هو أصوب و الذی هو أصلح و أقرب من الخیر المطلق من الأمرین الممکنین و قد بینا أن التصورات التی لتلک العلل مباد لوجودات تلک الصور هاهنا إذا کانت ممکنه و لم تکن هناک أسباب سماویه تکون أقوی من تلک التصورات و إذا کان الأمر کذلک وجب أن یحصل ذلک الأمر الممکن موجودا لا عن سبب أرضی و لا عن سبب طبیعی(2) فی السماء- بل(3) عن تأثیر بوجه ما لهذه الأمور فی الأمور السماویه و لیس هذا بالحقیقه تأثیرا بل التأثیر لمبادی ء وجود ذلک الأمر من الأمور السماویه فإنها إذا عقلت الأوائل عقلت ذلک الأمر و إذا عقلت ذلک الأمر عقلت ما هو الأولی بأن یکون و إذا عقلت ذلک کان إذ لا مانع فیه إلا عدم عله طبیعیه أرضیه أو وجود عله طبیعیه أرضیه و أما عدم العله الطبیعیه الأرضیه مثلا أن یکون ذلک الشی ء هو أن یوجد حراره فلا یکون قوه مسخنه طبیعیه أرضیه فتلک السخونه تحدث للتصور السماوی بوجه کون الخیر فیه کما أنها تحدث فی أبدان الناس عن أسباب من تصورات الناس و علی ما عرفته فیما سلف و أما مثال الثانی فأن یکون لیس المانع عدم سبب التسخین فقط بل وجود المبرد فالتصور السماوی للخیر فی وجود ضد ما یوجبه المبرد فی ذلک أیضا یقسر المبرد کما یقسر تصورنا المغضب السبب المبرد فینا فیکون الحر فیکون أصناف

ص: 409

هذا القسم إحالات لا أمورا طبیعیه أو إلهامات تتصل بالمستدعی أو بغیره أو اختلاطا من ذلک یؤدی واحد منها أو جمله مجتمعه إلی الغایه النافعه و نسبه التضرع إلی استدعاء هذه القوه نسبه التفکر إلی استدعاء البیان و کل یفیض من فوق و لیس هذا هو منبع التصورات السماویه بل الأول الحق یعلم جمیع ذلک علی الوجه الذی قلنا إنه یلیق به و من عنده یبتدی ء کون ما یکون و لکن بالتوسط و علی ذلک علمه فبسبب هذه الأمور ما ینتفع بالدعوات و القرابین و خصوصا فی أمر الاستسقاء و فی أمور أخری- و لهذا ما یجب أن یخاف المکافاه علی الشر و یتوقع المکافاه علی الخیر فإن فی ثبوت حقیه ذلک مزجره عن الشر و ثبوت حقیه ذلک یکون بظهور آیاته و آیاته هی وجود جزئیاته و هذه الحال معقوله عند المبادی فیجب أن یکون لها وجود فإن لم یوجد فهناک شر لا ندرکه أو سبب آخر یعاوقه و ذلک أولی بالوجود من هذا و وجود ذلک و وجود هذا معا من المحال.

ثم قال و إذا شئت أن تعلم أن الأمور التی عقلت نافعه مؤدیه إلی المصالح- قد أوجدت فی الطبیعه علی النحو من الإیجاد الذی علمته و تحققته فتأمل حال منافع الأعضاء فی الحیوانات و النباتات و أن کل واحد کیف خلق و لیس هناک سبب طبیعی بل مبدؤه لا محاله من العنایه علی الوجه الذی علمت فکذلک فصدق بوجود هذه المعانی فإنها متعلقه بالعنایه علی الوجه الذی علمت العنایه تعلق تلک.

ثم قال و اعلم أن السبب فی الدعاء منا و الصدقه و غیر ذلک و کذلک حدوث الظلم و الإثم أنما یکون من هناک فإن مبادی ء جمیع هذه الأمور تنتهی إلی الطبیعه و الإراده و الاتفاق و الطبیعه مبدؤها من هناک و الإرادات التی لنا کائنه بعد ما لم تکن و کل کائن بعد ما لم یکن فله عله فکل إراده لنا فلها عله و عله تلک الإراده- لیست إراده متسلسله فی ذلک إلی غیر نهایه بل أمور تعرض من خارج أرضیه و سماویه و الأرضیه تنتهی إلی السماویه و اجتماع ذلک کله یوجب وجود الإراده- و أما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه فإذا حللت الأمور کلها استندت إلی مبادی ء إیجابها منزل من عند الله و القضاء من الله سبحانه و تعالی هو الوضع الأول البسیط

ص: 410

و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء علی التدریج کأنه موجب اجتماعات من الأمور البسیطه التی تنسب من حیث هی بسیطه إلی القضاء و الأمر الإلهی الأول انتهت عبارته.

أقول قد تتبعنا کلمات الشیخ و عباراته لما فیها من فوائد جمه فی کیفیه ربط الأشیاء الکائنه و المتجدده بإراده الله و علمه و عنایته المبراه عن وصمه التغیر و الانفعال و عن نقیصه الغرض و الالتفات إلی السوافل و إن کان المذکور من کلماته- مما لا یغنی عن المزید علیه و المتمم له من وجهین الأول أن فی کلامه تحاشیا(1)(2)

ص: 411

عن أن ینفعل کل ما فی السماویات عن شی ء مما فی الأرضیات و نحن کثیرا ما حکی لنا و شاهدنا نزول الغیث و حدوث مثل الزلزله و الخسف و نظائرهما من الرحمات الإلهیه و العقوبات القهاریه مقارنه لأدعیه أهل الدعوات و اقتراح أرباب الحاجات و أمثال ما یحکی عن الأنبیاء و الأولیاء ع مما یجزم العقل بأن فی طبقه من المبادی ء السماویه و ضرب من ملائکه الله إراده حادثه و انفعالا من بعض أحوال النازلین فی عالم الأرض(1) و استماعا لدعوتهم و التفاتا إلی إجابتهم کما دل علیه کثیر من الآیات القرآنیه دلاله صریحه غیر قابله للتأویل مثل قوله تعالی مخاطبا لنوح ع أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا(2) و لموسی و هارون ع

ص: 412

لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری(1) و للخاتم ع فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ.

و الثانی أن الشیخ لم یذهب إلی أن موجودات هذا العالم بحقائقها و ماهیاتها موجوده فی عالم أعلی من هذا العالم وجودا صوریا مجردا عن المواد و نقائصها- و إمکاناتها و شرورها و أعدامها و ظلماتها بل أنکر علی الذاهبین إلی إثبات تلک الصور المفارقه کأفلاطن و سقراط و من قبلهما من أساطین العلم و الحکمه و قد سبق منا إثباتها(2) بالبیان الحکمی و الحجه البرهانیه فکان علیه أن یحقق الأمر(3) فی هذا المقام و یعلم السر فی ارتباط هذه الأمور الکائنه بما فی عالم القدر و مطابقتها إیاه و محاذاتها له تطابق النعل بالنعل و حذو القذ بالقذ و کذا القیاس فی ارتباط ما فی عالم القدر لما فی عالم القضاء البسیط و محاذاته إیاه و اتحاده فیه و لم یتیسر له ذلک أصلا لإنکاره اتحاد العاقل البسیط بجمیع المعقولات و ذهوله

ص: 413

عن کون البسیط الحقیقی یجب أن یکون کل الأشیاء لا یعزب عنه شی ء فی الأرض و لا فی السماء و لهذا کان عنده علم الباری بالأشیاء عباره عن أعراض و رسوم متکثره قائمه بذاته و کان یعتذر عن ذلک بأن تلک العلوم و إن کانت أعراضا قائمه به لکن ذاته لا ینفعل منها و لا یستکمل بها لأنها لوازم متأخره وجودها عن وجود الذات- بل کماله و مجده فی أن یصدر هی عنه لا فی أن یوجد هی له و قد علمت بما فی ذلک من القصور و الخلل و الله ولی الجود و الفضل

ص: 414

للکل و منشأ للکل فهو أحق و ألیق باسم الحیاه من جمیع الأحیاء کیف و هو محیی الأشیاء و معطی الوجود و کمال الوجود کالعلم و القدره لکل ذی وجود و علم و قدره.

و اعلم أن الصوره الإدراکیه التی تحدث فینا فتصیر سببا للصوره الموجوده الصناعیه لو کانت نفس وجودها کافیه لأن تتکون منها الصوره الصناعیه بأن یکون الصوره الإدراکیه هی بالفعل مبدأ لما هی صوره له لکان الإدراک فینا بعینه هو القدره فکنا قادرین من حیث إنا عالمون و کان معلومنا و مقدورنا ذاتا واحده بلا تغایر و اختلاف و لکن لیس کذلک بل کثیرا ما ندرک أشیاء و نشتاقها و لا قدره لنا علی تحصیلها- و الذی یمکننا تحصیله أیضا کالکتابه مثلا لا یکفی فی تحصیلنا إیاه فی العین نفس إدراکنا له و لکن یفتقر مع ذلک إلی إراده متجدده منبعثه من قوه شوقیه تتحرک و تنبعث منهما معا القوه المحرکه المزاوله فتحرک هذه القوه الفاعله المزاوله الأعصاب- و الآلات العضویه ثم تحرک تلک الآلات الطبیعیه الآلات الخارجیه ثم تحرک الماده الموضوعه لصناعتنا کالقرطاس أو اللوح فی هذا المثال فلا جرم لم یکن نفس وجود الصور العلمیه قدره و لا إراده بل کان القدره فینا عند المبدإ المحرک بل و لیست الإراده أیضا قدره و لا القدره أیضا فعلا بل إمکان فعل و قوه تحصیل و تلک الصوره محرکه للشوق و الإراده و هما محرکان للقدره و هی محرکه للآله المحرکه للقابل المتحرک فتکون محرکه لمحرک المحرک للشی ء المتحرک و کل من هذه المحرکات أیضا لا یحرک غیره إلا و یتحرک بعینه لکون الجمیع مشوبا بالقصور و النقیصه و العدم و لو فرض واحد منها تاما قویا فی بابه لاکتفی عن غیره فی باب الفعل و الإیجاد فالتصور الإدراکی مثلا لو کان شدید الوجود قوی الحصول لکان بعینه مرجحا و داعیا للفعل و موجبا لإفاضته فی العین و کان بعینه إراده و قدره و قد سبق القول بأن علمه بالنظام الأتم هو بعینه الإراده التی له و تحقق أیضا أن القدره التی له هی کون ذاته عاقله للکل عقلا هو مبدأ الکل لا مأخوذا عن الکل و عقلا هو وجود ذاته و عین إنیته لا أمر زائد علی وجوده و هویته- و أن هذا العقل الأول هو بعینه الإراده الأزلیه الخالیه عن شوب غرض و لمیه سوی نفس

ص: 415

تلک الإراده التی یتبعها وجود الموجودات کما یتبع عشق شی ء عشق لوازمه و آثاره- فمن أحب شخصا مثلا أحب جمیع لوازمه و آثاره و أفعاله علی سبیل التبعیه- فالله یحب کل شی ء مجعول منه تبعا لمحبه ذاته فهذه هی إرادته الخالیه عن الشین و من اعتقد غیر ذلک فی حق إراده الله فقد عدل عن منهج الصواب و الحد فی صفاته و أسمائه فهکذا یجب أن یحقق معنی الحی فی حقه أعنی الدراک الفعال فالإدراک کما علمت و الفعل کما علمت و کلاهما شی ء واحد مبدءا و إضافه و أثرا و قد سبق أن الصفات الأولیه للواجب کما أنها کلها موجوده بوجود واحد یستحق هذه الأسماء من جهه صدق معانیها علیه فکذلک الإضافیه کلها ترجع إلی إضافه واحده یستحق الأسماء الإضافیه لصدق معانیها علیها فکما أن وجودا واحدا فی حقه علم و قدره و حیاه فکذلک إضافه ذلک الوجود إلی المجعولات عالمیه و خالقیه و رازقیه و صانعیه و إراده وجود و غیر ذلک فإنک إذا تفطنت بما مر من الأصول و حققت الصفات الواجبیه علمت أن الصفه الأولی لواجب الوجود هی أنه إن و موجود(1)(2) بحت لا یشوبه ماهیه و لا نقص

ص: 416

و إمکان بوجه من الوجوه و أما الصفات الأخری فبعضها یکون المعنی فیها هذا الوجود مع إضافه و بعضها هذا الوجود مع سلب و شی ء منها لا یوجب کثره فی ذاته البته فاللواتی تخالط السلب کقول القائل إنه أحد لم یرد منه إلا هذا الوجود نفسه مع ملاحظه أنه مسلوب عنه القسمه بوجه من الوجوه لا إلی الأجزاء الکمیه و لا إلی الأجزاء الوجودیه کالماده و الصوره العینیه أو الذهنیه و لا إلی الأجزاء القولیه کالجنس و الفصل و کما إذا قلنا إنه واحد فرد لم نعن إلا هذا الوجود مسلوبا عنه المشارک فی الجنس أو فی وجوب الوجود کما إذا قلنا إنه عقل و عاقل و معقول- لم نعن إلا أن هذا الوجود مسلوب عنه جواز مخالطه الماده و علائقها مع اعتبار إضافه ما هکذا فی الشفاء.

و الحق عندنا أن هذا المعنی السلبی غیر داخل فی مفهوم التعقل و الإدراک و إن لزمه فی الواقع بل الإدراک عباره عن وجود شی ء لشی ء و حضوره له و الماده و المادیات لا حضور لها فی نفسها و لا لشی ء بحسب ذلک الوجود فلأجل عینیتها و عدم وجودها الجمعی یکون مجهولا دائما إلا بواسطه صوره أخری لها وجود حضوری و کلما کان الوجود أقوی کان الإدراک أقوی فالوجود الأقوی هو الصور العقلیه علی درجاتها فی القوه ثم المثل الخیالیه ثم المثل الحسیه و إذا انتهی فی الضعف إلی أن یکون صوره مادیه فیغیب عن الإدراک و لا یقبل النیل و المثول و أما اللواتی تخالط الإضافه فمثل قول القائل الأول لا یعنی به إلا إضافه هذا الوجود إلی الکل- إضافه الفاعلیه أو نحوها و کقوله الآخر لا یعنی به إلا إضافه هذا الوجود إلیها إضافه الغائیه أو شبهها و کما إذا قیل إنه قادر لا یعنی به إلا أنه واجب الوجود مضافا إلی أن وجود غیره یجب عنه و یتحقق به و إذا قیل إنه حی لم یعن به إلا هذا الوجود العقلی- مأخوذا مع الإضافه إلی صوره الکل المعقوله أیضا بالقصد الثانی کما سبق إذ الحی هو الدراک الفعال(1) و هکذا القیاس فی سائر الصفات الإلهیه و قد سبق بیان اتحادها

ص: 417

فی الوجود فی حقه و کیفیه کون الحقیقیات منها نفس الذات الأحدیه.

ص: 418

علی نفسه أو بوجود آخر و فیه خرق الفرض حیث فرضناه وجودا مفارقا عن الماده- القابله لکون بعد کون و أیضا ننقل الکلام إلی ذلک الوجود و یتسلسل بل الأمر فی الحیاه و نظائرها کما علمت فی باب أصل الوجود و المضاف و الأین و المتصل و نظائرها و واجب الوجود أولی بأن یکون حیاته عین وجوده لکونه بسیط الحقیقه.

و اعلم أن مفهوم الحیاه غیر مفهومی العلم و القدره فهی کأنها مبدأ لهما و أکثر المتأخرین لما لم یعلموا الفرق بین المعنی و الهویه اختلفوا فی أن الحیاه فی حقه هل هی صفه زائده علی الإدراک و الفعل أم لا ثم عولوا فی إثباتها فی حقه علی أن الشریعه الحقه قد وردت(1) فی إطلاقها علیه فلا بد من إثباتها له و عدها من الصفات الحقیقیه.

و الحق أن حکم الحیاه کحکم غیرها من الصفات الکمالیه فی أنها من کمالات الموجود بما هو موجود و کلما هو کمال للموجود المطلق أو للموجود من حیث هو موجود من غیر تخصص بأمر طبیعی أو مقداری أو عددی فلا بد من ثبوته لمبدإ الوجود و فاعله إذ الفاعل المعطی للوجود و کماله أولی بذلک الکمال- ثم لا شبهه فی أن مفهوم الحیاه غیر مفهوم العلم و القدره إذ یمکن أن یتصور ذو حیاه- لا یعلم(2) وقتا من الأوقات شیئا بالفعل و لا یصدر أیضا حرکه و لا صنع منه فی بعض الأحیان فلا یخرج عن کونه حیا فالحیاه فی حقنا هو الکون الذی یکون مصدر الإدراک و الفعل فقوه الإدراک و قوه الفعل کأنهما آلتان للکون المذکور و هو

ص: 419

مبدأ لهما إلا أن هذا لا یمکن فی حقه لتعالیه عن اختلاف القوی و الآلات النفسانیه فالحیاه کسائر صفاته من العلم و القدره و الإراده کلها فی درجه واحده من الوجود و للکل هویه واحده و تشخص واحد و مع ذلک فمفهوم الحیاه غیر مفهوم العلم و هما غیر مفهوم القدره و هی غیر مفهوم الإراده کما مر مرارا فالبرهان قائم علی إثبات هذا المعنی الکمالی له علی وجه أعلی و أشرف کما أنه قائم علی إثبات العلم و القدره و الإراده علی وجه أعلی و أشرف.

ص: 420

مما یستلزم عروضها کذلک له تکثرا أو تغیرا أو افتقارا إلی شی ء ثم إذا حصلها علی ذلک الوجه فیثبتها لواجب الوجود لأنه مبدأ سائر الموجودات و کمالاتها و معطی الکمال المطلق أولی بذلک الکمال من غیره و أما الحدیث الذی نقله

عن عالم من أهل بیت النبوه ع: من أنه هل سمی عالما و قادرا إلا أنه وهب العلم للعلماء و القدره للقادرین و کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود إلیکم و الباری تعالی واهب الحیاه و مقدر الموت و لعل النمل الصغار توهم أن لله زبانیین(1) کما لها فإنها تتصور أن عدمهما نقصان لمن لا یکونان له و هکذا حال العقلاء فی ما یصفون الله فیما أحسب و إلی الله المفزع

(2) فالحدیث فی غایه الشرف و الحقیه و فیه إشاره(3) إلی المسلک الذی ذکرناه فی باب إثبات الصفات الکمالیه له سبحانه من أنه واهب العلم و القدره و الحیاه و هذه صفات کمالیه لمطلق الموجود بما هو موجود و الصفه الکمالیه للموجود إذا وجدت فی المعلول فلا بد من وجودها للعله علی وجه أعلی و أشرف و أما الذی أشار إلیه من قصور أفهام العقلاء- فیما یصفون الله به عن درجه البلوغ إلی معرفه حقائق الصفات فهو أیضا مما لا خصوصیه له بشی ء من الصفات کالحیاه مثلا بل هو جار فی سائر صفاته فإن الصفات الحقیقیه کلها وزانها وزان صفه الوجود و الوجوب فکما أن من الوجود ما هو واجب بالذات- مع کون مفهومه مشترکا بین الموجودات فکذلک من العلم ما هو واجب الوجود

ص: 421

بالذات مع اشتراک مفهومه بین العلم القدیم و العلم الحادث و کذلک من القدره ما هی قدره قدیمه واجبه و من الإراده ما هی إراده قائمه بالذات مع الاشتراک المذکور و کذا الحکم فی جمیع الصفات الحقیقیه المشترکه المعنی بین الواجب و الممکن- لکن طائفه من العقلاء(1) و هم الذین عرفوا الحق بالحق و صفاته بصفاته لا بغیره من الممکنات لخروجهم عن هذه النشأه النفسانیه و فنائهم عن ذواتهم و هویاتهم و قیام القیامه فی حقهم فهم یرون ما لا یراه سائر العقلاء و یشاهدون ما لا یشاهده غیرهم

ص: 422

بالقرآن و الحدیث المتواتر و الإجماع من الأمه أن الباری سمیع بصیر و اختلفوا فی اندراجهما تحت مطلق العلم و رجوعهما إلی العلم بالمسموعات و المبصرات أو کونهما صفتین زائدتین علی مطلق العلم فبعض المتکلمین کأشیاخنا الإمامیه و منهم- المحقق الطوسی ره و کالشیخ الأشعری و متابعیه وفاقا لجمهور الفلاسفه النافین لعلمه بالجزئیات و بما سوی ذاته من الهویات علی الوجه المخصوص الوجودی الشهودی ارجعوهما إلی مطلق العلم فأولوا السمع إلی نفس العلم بالمسموعات- و البصر إلی نفس العلم بالمبصرات و بعضهم جعلهما إدراکین حسیین إما بناء علی اعتقاد التجسم أو مباشره الأجسام فی حقه تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا- أو اعتقاد أن الإحساس فی حقه لبراءته عن القصور و الافتقار إلی الإله یحصل بغیر آله- و إن لم یحصل فینا لقصورنا إلا بالآله و هذا الکلام مجمل إن صدر عن عالم راسخ فی الحکمه یحتمل وجها صحیحا إلا أن کثیرا من أرباب التکلم و أهل الجدال لم یتفطنوا أن الإحساس بعینه نفس القصور فی المدرک و المدرک جمیعا و الحاصل أن السمع و البصر له إما نفس الإحساس بالمعنی الذی عرفه الناس أو مطلق العلم بالمسموعات و المبصرات.

و التحقیق أن السمع و البصر مفهوماهما غیر مفهوم العلم و أنهما علمان مخصوصان زائدان علی مطلق العلم و هما أیضا إذا حصل مفهوماهما مما یصح عند العقل عروضه لمطلق الموجود بما هو موجود بحیث لا یستلزمان تجسما و لا تغیرا و لا انفعالا فی معروضهما فلا بد من إثباتهما له فإنک بعد ما علمت أن مناط الجزئیه و الشخصیه لیس مجرد الإحساس حتی لا یتشخص شی ء إلا عند الحس بل مناطها هو نحو الوجود الخاص- و أن الوجود و التشخص شی ء واحد بالحقیقه متغایر بالمفهوم و أنک قد علمت أن الحق یعلم الهویات الخارجیه بشخصیاتها علی وجه یکون وجودها فی نفسها هو حضورها عنده و معلومیتها له و هذا الشهود الإشراقی المتعلق بالمسموعات و المبصرات زائد

ص: 423

علی مطلق العلم بهما(1)(2) و لو علی وجه کلی کما فی العلم الارتسامی الکلی فشهود المسموعات سمع و شهود المبصرات بصر فقد علمت مما ذکرنا أن سمعه و بصره لیسا بحیث یرجعان إلی مطلق العلم بل لو قال قائل عکس ذلک فیهما(3) لکان أولی و أقرب إلی الحق بأن قال کما قال صاحب الإشراق إن علمه راجع إلی بصره لا أن بصره یرجع إلی علمه.

ص: 424

ص: 425

المنشی ء للفعل إلی ذلک الفعل لا نسبه القابل المستکمل بکمال إلی ذلک الکمال- و إنما الحاجه فی الأبصار إلی وجود هذه الإله العضویه و إلی وجود الصوره الطبیعیه و وضع مخصوص بینهما و عدم أمر حاجز بینهما و غیر ذلک من الشرائط لیست لأن مطلق الأبصار لا یتحقق إلا بهذه الشرائط و إلا لما یتحقق الأبصار فی حاله النوم أو نحوه بل تلک لأجل أن النفس فی أوائل الفطره ضعیفه الوجود غیر مستغنیه القوام فی وجودها عن ماده بدنیه و کذا فی إدراکاتها فکما أن وجودها غیر وجود البدن و إن افتقرت إلیه فی الوجود فکذلک إدراکها البصری لیس بهذا العضو و إن افتقرت إلیه فی الأبصار و کما أن لها أن تستغنی عن هذا البدن الطبیعی عند استکمالها ضربا من الاستکمال فکذلک لها أیضا فی أن تدرک الأشیاء إدراکا جزئیا بصریا أو نحوه أن تستغنی عن هذه الأعضاء و انفعالاتها.

و بالجمله قد أوضحنا هذه المسأله حق إیضاحها کما سیجی ء ذکرها فی مباحث علم النفس بحیث لم یبق ریب لمن کان منصفا ذا قلب ذکی أن الأبصار یتحقق بدون الإله و انفعالها و بدون انفعال النفس أیضا لکونها فاعله للصور المبصره لا قابله إیاها.

فإذا ثبت ذلک من أن النفس المجرده عن عالم الطبیعه تدرک الصور الجزئیه المبصره ببصرها الخاص الذی هو عین ذاتها فعلم أن مطلق الأبصار من عوارض الموجود بما هو موجود و لا یوجب تجسما و لا انفعالا و تغیرا و هو کمال و فقدانه نقص- فالواجب جل ذکره أولی بذلک الکمال کما علمت و کذا الکلام فی السمع فإن الذی اشتهر بین الناس أن السمع أنما یحصل بقرع أو قلع عنیفین و لا بد فیه من تموج الهواء الواصل إلی عضو غضروفی فی باطنه عصب مفروش یؤثر فیه وصول الهواء المتموج- فتنفعل منه النفس فتتنبه بالأصوات و الحروف و الکلمات و تدرکها لیس کما قرروه و

ص: 426

أثبتوه و خالفهم فی ذلک طائفه من أکابر الحکماء القائلین بأن للأفلاک فی حرکاتها أصوات لذیذه و نغمات شریفه و أن فیثاغورث صاعد إلیها بنفسه و سمع بلطیف ذهنه نغماتها اللذیذه ثم دون بعد ذلک علم الموسیقی و مما ینبه أن مطلق السمع لا یفتقر فیه إلی آله طبیعیه أو حرکه هوائیه أن الإنسان ربما یسمع فی حاله النوم صوتا شدیدا- کصوت الرعد و نحوه و یؤثر فیه تأثیرا عظیما لیس بأقل من تأثیر الصوت الواقع فی الخارج و حاله النوم حاله اتصال النفس بعالم آخر و سینکشف لک فی مباحث الکلام حقیه هذا المطلب إن شاء الله تعالی و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاه علی سیدنا محمد و آله الطاهرین